TATVAMASI "Tú eres eso" - AHAM BRAHMASMI " Yo soy Brahman" - AYAMATMA BRAHMAN "Este Yo es Brahman" - PRAJÑANAM BRAHMAN "La Conciencia es Brahman" - SATCHIDANANDAM BRAHMAN "La eterna existencia, la conciencia eterna, la eterna paz es Brahman".
"Mi enseñanza no es una filosofía. Es el resultado de experiencia directa. Mi enseñanza es un medio de practicar, no algo a lo que aferrarse o motivo de adoración. Mi enseñanza es como una balsa que permite cruzar el río. Sólo un tonto llevaría la balsa de vuelta después de haber llegado y alcanzado la otra orilla de la liberación. " - Buddha
"Los grandes sabios no se identifican con ninguna religión o credo particular. Están por encima de ese tipo de distinciones. Ellos pertenecen a toda la humanidad." - Swami Rama

"Sirve, ama, da, purifícate, medita y realízate. Sé bueno, haz el bien, sé amable y compasivo. Pregúntate: ¿Quién soy yo? Conoce el Ser y sé libre." - Sri Swami Sivananda Maharaj

"No te quedes sentado en forma ociosa. Sabe que tú eres Divino en tu naturaleza esencial. Tú no has venido aquí a llorar y a lamentarte. Afirma tu Divina naturaleza. Despierta! Levántate! Tú eres un peregrino en el sendero de la Verdad." - Swami Chidananda
Si hay una constante en todas las fuentes de yoga, esa es su insistencia en el carácter “secreto” de su enseñanza. El secretismo es la forma de salvaguardar la transmisión íntegra y protegerla de contaminaciones externas. Aunque actualmente el acceso a todo tipo de información es libre, rápido y cómodo, el carácter secreto del yoga sigue estando vigente. Cabe distinguir entre “información”, a la cual se puede acceder de manera casi ilimitada, y “conocimiento”, cuyo acceso está tan restringido hoy como siempre lo ha estado. En la tradición india, el conocimiento es un bien que se merece y conquista, no un derecho que tienen todos los hombres por igual, a modo de como se entiende en el mundo moderno. Tradicionalmente, el acceso a los textos clásicos estaba restringido a iniciados en yoga, principalmente porque su comprensión dependía directamente de su práctica. De esta forma, se evitaban malas lecturas manteniendo la escritura en secreto. Actualmente, casi todo el mundo puede tener acceso a la lectura de estas obras o a alguna de sus traducciones. Sin embargo, de todos los que tendrían acceso a la lectura, verdaderamente muy pocos se interesarán por las obras, y de esos, otros pocos las leerán. De esos escasos lectores, alguno será practicante de yoga. Y de esos practicantes, quizá alguno llegue a comprender su contenido. De esta manera, se puede entender que la restricción de este tipo de textos sigue siendo la misma que cuando fueron redactados por primera vez. La única diferencia es que tradicionalmente se evitaban las lecturas inapropiadas a través del secretismo, y en el mundo moderno, el libre acceso a la información propicia que algunos confundan “información” con “conocimiento”. Más allá de esas distinciones, el conocimiento verdadero sigue estando protegido como siempre lo estuvo. - José A. Offroy

lunes, 27 de enero de 2020

DASHASLOKI de Shankaracharya, con el SIDDHANTABINDU de Madhusudana Sarasvati - parte 1

DASHASLOKI - "Diez Versos Sobre lo Real" de Sri Shankara Bhagatpada
SIDDHANTABINDU - "Comentario al Dashasloki" de Madhusudana Sarasvati

 Sri Shankaracharya - Arte de Anup Gomay

DASHASLOKI

1
No soy el elemento tierra, ni agua, ni fuego, ni aire, ni el éter, ni ninguno de los órganos de a uno, ni la suma de todos los elementos y órganos.Como hay variabilidad (en los upadhis en los estados de vigilia y ensueño), Atma existe en sí sólo en el sueño profundo (sin los upadhis de los sentidos, la mente, etc.). Yo soy aquella entidad supremamente fausta, sin atributos y no dual, que es lo único que persiste (cuando queda negada toda dualidad).

2
No se me aplican ni la división en castas o estados de la vida, ni las reglas de conducta ni obligaciones de las diversas castas o estados. No tengo necesidad de concentración, meditación o unión mística. Como han desaparecido de mí las nociones de “yo” y “mío” nacidas de la identificación con lo que no es Atma, Yo soy aquella entidad supremamente fausta, sin atributos y no dual, que es lo único que persiste.

3
Afirman los Srutis que en sueño profundo no hay madre, ni padre, ni dioses, ni mundos, ni Vedas ni sacrificios ni lugares sagrados. Mas tampoco hay allí un vacío total Yo soy aquella entidad supremamente fausta, sin atributos y no dual, que es lo único que persiste.

4
No se pueden sostener ni la opinión del sankhya, ni la de los saivas, ni la de los pancharatras, ni la de los mimamsakas ni la de los jainas. Por la percatación del Brahman sin partes (que genera la Mahavakya) Brahman es absolutamente puro (inmaculado) Yo soy aquella entidad supremamente fausta, sin atributos y no dual, que es lo único que persiste.

5
Brahman no tiene tal cosa como (parte) superior o inferior; no tiene un medio ni un “a través”, y no tiene dirección este ni oeste, porque es omnipenetrante como el espacio. Es uno, exento de partes. Yo soy aquella entidad supremamente fausta, sin atributos y no dual, que es lo único que persiste.

6
Brahman no es blanco, ni negro, no rojo, ni amarillo; no es diminuto ni grande, no es corto ni largo. No es conocible por ser su naturaleza productora de luz. Yo soy aquella entidad supremamente fausta, sin atributos y no dual, que es lo único que persiste.

7
No hay maestro ni escrituras, ni estudiante ni instrucción, ni tú ni yo, ni tampoco este mundo. El conocimiento de nuestra naturaleza real no tolera la percepción de diferencias Yo soy aquella entidad supremamente fausta, sin atributos y no dual, que es lo único que persiste.

8
No tengo estado de vigilia, ni de ensueño ni de sueño profundo. No soy Vishva, Taijasa ni Prājña. El cuarto, allende estos tres estados productos de la ignorancia, soy, aquella entidad supremamente fausta, sin atributos y no dual, que es lo único que persiste.

9
(El Testigo) es omnipenetrante, es la meta deseada, es existente por sí mismo y no depende de ninguna otra cosa, mientras que el universo entero, que difiere de él, es irreal. Yo soy aquella entidad supremamente fausta, sin atributos y no dual, que es lo único que persiste.

10
Ya que no es ni uno; ¿Cómo puede haber un segundo diferente de ello? No tiene ni carácter absoluto ni falta de tal carácter. No es ni vacío ni no vacío, porque está exento de dualidad. ¿Cómo puedo llegar a expresar aquello que establece la totalidad del Vedanta?

Así concluye el esplendoroso Dashasloki compuesto por Shankaracharya.


SIDDHANTABINDU

Prosternado ante Sri Visvesvara, que es una reencarnación de Sri Sankaracharya y que es el preceptor del mundo entero, compongo esta suerte de tratado para instrucción de aquellos que no tienen la inclinación de emprender un estudio detallado de las escrituras que exponen el Vedanta.

COMENTARIOS A LA SLOKA 1

1- El venerado Acharya Bhagavan Sri Sankara, deseoso de elevar a todos los seres vivientes (de esta existencia transmigratoria) sea en forma inmediata o mediata, compuso el “Dasasloki” con el fin de exponer brevemente los medios para discriminar el no–Atma del Atma que es eterno (nitya), libre de la mácula de la ignorancia (shuddha), poseedor de luz propia (buddha), libre (mukta) de las ataduras de ser agente, etcétera.

2- Tal vez alguien podría decir: Siempre que alguien dice “yo soy” está discriminando el no–Atma al que se referirá diciendo “esto” del Atma al que denota con la palabra “yo”, pero a pesar de eso experimenta pesares; por lo tanto, como lo que se enseña aquí es algo que ya se sabe y que no produce beneficio alguno, es fútil hacer una exposición sobre la naturaleza de Atma.

3- Pero no es así. El cuerpo y los sentidos son designados por al palabra “yo” – cuando en verdad debieran ser llamados “esto” porque es la Conciencia pura la que los ilumina (y por lo tanto son de por sí insensibles) – a causa de la no discriminación que genera la ilusión (procedente de la ignorancia). A causa de esa (no discriminación) se atribuyen el sufrimiento, etc. (erróneamente) al Atma puro. A tal no discriminación se la elimina junto con su causa (la ignorancia) mediante el conocimiento de la identidad del Atma individual con ese Brahman que se declara en las Escrituras. Por lo tanto, como lo que se enseña aquí es algo que no se sabía de antemano y que sí produce un beneficio (que es la eliminación del pesar, etc.), no es fútil exponer la naturaleza de Atma.

4- El conocimiento de Atma sólo se puede adquirir a partir de las Mahavakyas del Vedanta (los Upanishads) como “Tú eres Aquello” (Ch. Up. 6.8.7) y “Yo soy Brahman ((Br. Up. 1.4.10). una frase trasmite su sentido sólo por intermedio de las palabras que la forman. En las frases antedichas, los significados de cada palabra que esté en consonancia con el sentido global de la frase solo se pueden conocer por medio de la Escritura y de ninguna otra fuente. Es como el caso del significado de las palabras “yupa” y “ahavaniya”, que sólo puede conocerse gracias a los Vedas.

5- Así pues, frases como la que empieza “Aquello a partir de lo que nacen todos estos seres” (Tai. Up. 3.1.1), que trata de la creación, etc., nos dan el significado primario de la palabra “Aquello”, mientras que frases como “Brahman es Realidad, Conciencia e Infinito” (Tai. Up. 2.1.1) nos dan el significado implícito de la misma palabra.

6- De modo parecido, en “Igual que el gran pez nada hacia las dos orillas, oriental y occidental, esta entidad infinita se mueve entre los estados de soñar y velar” (Br. Up. 4.3.18), frase que trata de los estados de vigilia, ensueño y sueño profundo, se nos da el significado primario de la palabra “Tú”, mientras que frases como “Esta entidad que se identifica con el intelecto, que está entre los órganos y que es el fulgor interior del corazón” (Br. Up. 4.3.7) nos presentan el significado implícito de “Tú”.

7- Ya que se verifica que frases como “Tú eres Aquello” (que declaran la identidad de “Aquello” Y “Tú”) no se pueden aplicar lógicamente a las entidades señaladas por los significados primarios de estos términos, pensamos naturalmente que hay que aplicar esta identidad al jiva puro e incondicionado y a Brahman, haciendo uso de los significados implícitos (o secundarios) de estos términos que conocemos a partir de las frases subordinadas. Esto también pasa porque se acepta que lo que experimentamos en sueño profundo es la conciencia testigo pura e incondicionada. Además, aunque los términos “realidad”, “conciencia”, etc. Cuya intención es denotar al Brahman no dual pueden denotar con su significado primario a la conciencia condicionada por los upadhis, su sentido final está sólo en la conciencia pura, y por eso la impresión mental se genera sólo sobre esa parte (del significado primario de conciencia pura).

8- Hay algunos – como el autor del Nyayachintamani – que sostienen que palabras como “akasha” –éter– denotan a una entidad sin atributos, porque el sentido de una palabra depende de la intención (del hablante).

9- De aquí (o sea al aceptar que el tema de la Mahavakya "Tú eres Aquello" es el Brahman incondicionado) se desprende que para la comprensión de la Mahavakya no ha lugar la distinción entre conocedor y conocido. Apoya esto el hecho de que el Sruti y el Smriti acepten el asamprajñata samadhi (en el que no existe la distinción entre conocedor, conocer y cosa conocida).

10- (Pero) con el mero conocimiento de los significados (primarios) de los términos “Aquello” y “Tú” no se alcanza la meta de la vida, por la imperceptibilidad (del Creador) y la multiplicidad (de los jivas).

11- (En la frase “Tú eres Aquello") no hay tautología, porque hay una diferencia patente en los significados primarios de las dos palabras. Ahora, puesto que los significados implícitos son idénticos, se trasmite un sentido no relacional.

12- Cuando una frase es no relacional y denota a una entidad incondicionada, la impresión mental que crean las palabras de esa frase es también la de una entidad incondicionada, siempre que las palabras se entiendan de un modo acorde con el sentido global de la frase. Esto va de acuerdo con nuestra experiencia. El recuerdo que despierta una frase es el de una entidad condicionada sólo cuando es condicionada la entidad que designan las palabras que la forman. En el caso analizado, el sentido de la frase – la Mahavakya – es incondicionado – y por lo tanto no relacional – porque sólo eso, por ser conocimiento recto, tiene la capacidad del destruir la nesciencia.

13- No cabe decir que sólo se puede dar significado implícito a una palabra cuando la entidad que se pretende denotar con el significado implícito posee al menos una característica particular. Los significados de las palabras de una frase – primarios o implícitos – son siempre aquellos que concuerdan con el sentido global de la frase.

14- Tal vez alguien podría decir: Ya que el sentido de la Mahavakya se conoce entendiendo el significado de las palabras que la forman a partir de las afirmaciones védicas subsidiarias, y por ser la Mahavakya válida per se. (o sea un medio valido de conocimiento en sí mismo), sería razonable concluir que la Mahavakya podría causar por sí sola el cese de la nesciencia y sus efectos. ¿Qué necesidad hay entonces de indagar sobre ella?

15- Cierto es que las afirmaciones vedánticas, por tener autoridad propia, pueden generar la realización directa del Atma incondicionado. Pero debido a la obstrucción que causan las dudas nacidas de las opiniones contradictorias de las diversas escuelas, las afirmaciones vedánticas no pueden destruir la ignorancia en aquellos cuya mente no alcanzó la madurez necesaria. Al practicar esta indagación se eliminan las dudas y entonces se produce de modo invariable el cese de la ignorancia Por eso se emprende aquí esa indagación para refutar las opiniones contradictorias que son causa de duda.

16- A continuación se tratarán las opiniones contradictorias sobre el significado de la palabra “Tú”. Aunque la entidad que denota la palabra "Aquello" merece gran respeto por ser el significado ultérrimo de las Escrituras, la entidad denotada por la palabra “Tú” merece que se le de más importancia porque ella es la entidad que alcanza la liberación, que es el fruto de la Escrituras.

17- Los charvakas dicen que el significado de la palabra “Tú” (o sea el Atma individual) es solamente los cuatro elementos (aire, fuego, agua y tierra) modificados en la forma del cuerpo. Otros charvakas opinan que el ojo, etc. – individualmente – son Atma. Otros opinan que Atma es todos estos órganos juntos. Algunos dicen que Atma es la mente y otros, que es el aire vital. Los saugatas – budistas idealistas – dicen que Atma es la conciencia momentánea. Los budistas madhyamikas sostienen que es el vacío. Los jainas dicen que es algo diferente del cuerpo pero del tamaño del cuerpo. Los vaiseshikas, los naiyayikas y los mimamsakas de la escuela Prabhakara opinan que es el agente y gozador, y que es insensitivo y omnipenetrante. Los mimamsakas de la escuela Bhatta dicen que es sensitivo e insensitivo a la vez. (Según esta escuela, Atma es tanto el sujeto como el objeto de cada cognición. Siendo sujeto es conciencia – en sí -, y siendo objeto es inerte. Dicen que Atma tiene un elemento de conciencia que es el sujeto de la cognición y un elemento de sustancia que es el objeto de la cognición y que por lo tanto es insensitivo). Según los sankhyas y los seguidores del yoga de Patanjali, Atma es pura conciencia y sólo es gozador (no agente). Los seguidores de los Upanishads sostienen que se considera agente, etc. a Atma sólo a causa de la nesciencia, y que en realidad es libre de atributos, es la bienaventuranza suprema y la conciencia.

18- Así por las diferentes opiniones que tienen las diversas escuelas surgen dudas sobre la naturaleza del Atma que es conciencia y que de manera general se conoce como “yo”. Por eso, para determinar específicamente cuál es la base de la noción de “yo”, dice el reverendo Acharya [en el verso 1 del Dasasloki]: “No soy (el elemento) tierra, ni agua, ni fuego, ni aire, ni el éter, ni ninguno de los órganos de a uno, ni la suma de todos los elementos y órganos. Como hay variabilidad (en los upadhis en los estados de vigilia y ensueño), Atma existe en–sí sólo en el sueño profundo (sin los upadhis de los sentidos, la mente, etc.). Yo soy aquella entidad supremamente fausta, sin atributos y no dual, que es lo único que persiste (cuando queda negada toda dualidad).”

19- El significado es este: aham – la base de la cognición “yo”; ekah – sin segundo; avasishtah – de naturaleza de conciencia y dicha suprema, pues sólo eso es lo más fausto; kevalah – exento de atributos.

20- Por lo tanto, el significado es que la opinión superior es la de los seguidores de los Upanishads, de que la base de la cognición “yo” es la conciencia y suprema dicha no dual que está más allá del alcance de todo medio de conocimiento. Para establecer esto, se encara primero la opinión de que el cuerpo es Atma para refutar las opiniones de las demás escuelas. Por eso se dice: “Ni el elemento tierra, ni el agua, ni el fuego, ni el aire, ni el éter.” Hay que conectar la palabra “yo” con cada negación: yo no soy lo que llaman tierra, la tierra no es lo que se conoce como “yo”. Se debe entender pues la ausencia de identidad mutua. 


Fuente: traducción al español de Hugo Labate.

sábado, 26 de octubre de 2019

YOGA BIJA - Gorakshanatha

EL GERMEN DEL YOGA


1-1. La Diosa habló: Saludos, Oh Ādinātha; saludos a ti, Viśvanātha. Saludos, Oh Viśvarūpa; saludos a ti, Viśvatīta. Oh, agente de la creación, la preservación y la disolución universales, disipador de las aflicciones, a ti te saludo, Dios de dioses; te saludo, Ser Supremo. A ti, Creador del camino del yoga; a ti, Dios del Gran Yoga; saludos a ti que eres completamente perfecto y que eres la causa de la dicha del mundo. 

4-5. Todos los seres vivos están cubiertos con la red de Māyā, con dichas y desdichas. ¿Cómo, oh Dios, pueden ellos obtener la liberación? Dímelo por favor, Śankara. Tú has explicado diversos caminos, Gran Dios. Háblame del camino que otorga la liberación, oh, tú cuyo ropaje es el conocimiento del yoga. 

6-7. El Señor respondió: He aquí el camino que concede las siddhis y escinde la red de Māyā; que aniquila el nacimiento, la vejez, la muerte y la enfermedad; y que otorga la felicidad y merced al cual los que están atados se liberan; éste es el supremo camino de la realización. Te hablaré del camino supremo de los nāthas por el que preguntas, Oh Sureśvarī, pues te aprecio. 

8. Es muy difícil de obtener el Lugar Supremo de la Unidad Absoluta a través de los muchos otros caminos; pero se puede lograr por medio del camino de los siddhas pronunciado por Śiva.

9-10. A causa de cientos de raciocinios, especulaciones y otros métodos, los hombres han caído presa de las redes de las escrituras y han sido confundidos por el conocimiento allí depositado. El Lugar Inefable no puede ser expresado ni siquiera por los dioses. ¿Cómo pueden las escrituras iluminar Aquello que brilla por sí mismo?. 

11. Si bien es inmóvil, inmaculado, pacífico, omnímodo, inmune, está cargado con los frutos de los méritos y los deméritos a causa de la manifestación corpórea del alma. 

12. La Diosa preguntó: La morada del Ser Supremo es eterna, ¿cómo pueden alcanzarla los seres vivos? Oh, Mahādeva, por favor explícame aquello que trasciende las categorías. 

13. El Señor respondió: Ello trasciende todos los modos de la existencia, es la forma inmaculada del conocimiento, y allí brota la egoidad, al igual que las olas en el agua trémula. 

14. El cuerpo está compuesto de los cinco bhūtas, está atado por los siete dhātus y dotado de los tres gunas; siempre está unido al placer y al dolor y está confundido por la conducta y los estados del alma encarnada. 

15-17. Por ello, en el Ser Puro y Supremo, el disfrutador se confunde con el alma encarnada. El deseo, la ira, el temor, la preocupación, la codicia, la confusión, la intoxicación, la incertidumbre, la ruina, la vejez y la muerte, la pobreza, la congoja, el letargo, el hambre, la sed; el odio, la vergüenza, la dicha y la desdicha, el desaliento y aun la risa; la vigilia, el sueño y el sueño profundo, la aprehensión y el orgullo también… el alma que se libera de todas estas dolencias ciertamente es como Śiva mismo.

18-19. Por esta razón, te indicaré el medio para erradicar los padecimientos. Hay quienes dicen que sólo el conocimiento basta, pero con ello no se obtiene la perfección. Antes bien, sin yoga, ¿cómo puede el conocimiento otorgar la liberación, oh, Gran Diosa? Y tampoco el yoga, desprovisto de conocimiento, puede producir la paciencia durante las técnicas de salvación.

20. La Diosa preguntó: A causa de la ignorancia se origina la transmigración, y a causa del conocimiento, uno se libera. Con el yoga ¿qué acciones deben realizar los practicantes? Dímelo claramente. 

21-23. El Señor contestó: Es verdad lo que dices, Sureśvarī; te hablaré acerca del autoconocimiento, del objeto de conocimiento, del conocimiento y de la práctica. El juicioso considera: “¿De qué tipo es la ignorancia?”, conociendo lo cual se logra la Morada Suprema y Eterna de la Unicidad que es Śiva. ¿Cómo puede alguien liberarse de las dolencias si está atado al deseo, la ira, el miedo, etcétera? Agotado por todas estas dolencias, ¿cómo puede el alma liberarse por medio del conocimiento?. 

24-25. La Diosa dijo: Cuando se logra el conocimiento de la verdadera forma del Sí mismo, entonces éste es pleno y omnicomprensivo. No existe diferencia entre las dolencias (el deseo, la ira, etcétera) y la forma del Sí mismo. Luego, ¿qué prescripción puede haber y qué prohibición? El juicioso siempre está liberado y exento de vagar en el samsāra. 

26-28. El Señor dijo: Oh, Hermosa, es verdad que la forma del Sí mismo es plena; constituye lo divisible y lo indiviso a causa de su completitud. A causa del contacto con el mundo y la manifestación material, el destino de quienes vagan en el mundo implica retornar al océano de la confusión. Evidentemente, el sí mismo es indiviso, inmaculado, similar al firmamento; se halla más allá del conocimiento, la oscilación, la creación, la preservación y la destrucción. 

29-30. Oh, Bella, al abandonar la sabiduría, uno se hunde una y otra vez en las confusiones que producen la dicha, la desdicha y las demás condicionantes. Tal es el sino de los que vagan en el mundo: en tanto el conocedor se finque en las vāsanās, entonces no hay diferencia entre ambos; su concepción del mundo no cambia. 

31-32. Si su conocimiento es así, ¿cómo entonces será su ignorancia? Incluso un dios que dependa del conocimiento, que sea desapegado, conocedor del dharma y que tenga los sentidos controlados, si no posee yoga no puede obtener la liberación.

33. La Diosa preguntó: Śankara, ¿qué otra cosa no pueden saber los conocedores? ¿Cómo es que ellos, siendo que están desapegados y establecidos en el ātman, no pueden lograr la liberación?

34-35. El Dios respondió: Se conocen dos tipos de personas: los cocidos y los crudos. Los crudos carecen del yoga; los cocidos poseen yoga. El cuerpo que está cocido por el fuego del yoga es dinámico y está libre de pesares. Se dice que quien no está cocido se encuentra aletargado, es terroso y padece sufrimientos.

36-39. Aquel de entre los crudos que incluso practica la meditación está sometido al influjo de los sentidos; y aun si controla fuertemente los sentidos y sensaciones, otros habrán de surgir. Su cuerpo y su mente son afligidos por el frío, el calor, la dicha, la desdicha, las enfermedades humanas, y por muchos otros factores como el aire, el agua, el fuego y las armas. En el cese del prāna y el apāna, el viento anda agitado. Así pues, la mente de los hombres, inundada por cientos de dolores, se encuentra perturbada. 

40. Aquello que, cuando muere el cuerpo y la mente se apacigua, se expande, eso se convierte en el jīva -el alma encarnada- y esto mismo es la causa del nacimiento. 

41. Al morir, los hombres no pueden conocer su siguiente nacimiento; en consecuencia, tanto el conocimiento como el desapego y la recitación son sólo mera fatiga. 

42-43. Cuando lo acosan las hormigas, uno detiene su meditación; ¿cómo puede alguien estar contento al morir o cómodo cuando lo pican los alacranes? Así pues, quienes están confundidos y rodeados de especulaciones vanas no conocen verdaderamente. 

44-47. Por el contrario, cuando alguien elimina la egoidad, entonces también elimina su cuerpo; y, así, ¿qué enfermedades habría de padecer? ¿Cómo podría estar sometido al influjo del agua, el fuego, el aire o las escrituras? Pues así como la egoidad se extirpa y se nutre constantemente, también la fatiga y otras actividades de quien practica el yoga expiran y se regeneran. No existe ninguna acción que carezca de causa. De este modo, ¿cómo puede haber sufrimiento en el cuerpo?. 

48- La Diosa preguntó: Aquellos yoguis de los que hablas, ¿qué conductas no deben seguir y cómo deben comportarse, Śankara? Dímelo. 

49-52. El Señor contestó: Todos los seres humanos son vencidos por el cuerpo; los yoguis, por el contrario, derrotan el cuerpo. ¿Cómo se logra esto? El fruto de las dichas y las desdichas -que surgen de los sentidos, el pensamiento, el intelecto, el deseo, la ira, etcétera- es aniquilado también; por eso, todo se vence y nada puede herir a uno de estos yoguis. Los bhūtas y tattvas se producen gradualmente, y poco a poco el cuerpo, compuesto de los siete dhātus, se incinera con el fuego del yoga. Ni siquiera los dioses pueden obtener un robusto cuerpo yóguico sin esta práctica; en cambio, el liberado en vida que ha cortado las ataduras es excelente y poseedor de múltiples poderes. 

53-55. El cuerpo es inmaculado como el éter; es sutil a causa de la sutileza, material a causa de la materialidad e inerte a causa de la inercia. El mejor de los yoguis tiene una firme voluntad, es independiente e inmune a la vejez y la muerte; juega en los tres mundos, con regocijo, donde le plazca. El yogui que controla sus sentidos y es poseedor de impensables poderes puede cambiar de forma a voluntad. 

56-60. ¿Preguntas, Diosa, Bella como la luna, cómo es la muerte de este yogui? Por fuerza del yoga, los yoguis no mueren más. El yogui muere sólo una primera vez; así pues ¿qué otra muerte podría tener? Cuando todos experimentan la muerte, él vive; y donde viven los tontos, el yogui siempre muere. Está libre de obligaciones y ninguna acción deja huella en él. El que está liberado en vida depende sólo de sí mismo y está libre de toda aflicción; por el contrario, el conocedor desapegado pero que carece de yoga será siempre derrotado por el cuerpo. ¿Cómo pueden igualar a los yoguis si son meras bolas de carne, si no poseen sino cuerpos imperfectos?. 

61. La Diosa preguntó: Tú que eres el océano de la ambrosía y la compasión, dime, Gran Dios, ¿cómo es el destino de los conocedores cuando mueren?. 

62-65. Dios respondió: Al morir, el conocedor encuentra el fruto de sus méritos y pecados, sea éste el que sea, y de nuevo, el conocedor se libera del mérito; a causa del mérito se reúne con el adiestrado (siddha) y sólo gracias al siddha se convierte en yogui. Sólo de este modo se disuelve el mundo, tal y como Śiva lo ha explicado. Incluso cuando Vishnu y Maheśa disuelven el universo, los yoguis que residen en la Gran Esencia y están absorbidos en la meditación no experimentan la decadencia. 

66. La Gema Suprema no puede obtenerse mediante el vedānta, ni la lógica ni las ciencias o doctrinas; ni mediante diversos y distintos procedimientos, ni la multitud de escrituras, ni las diversas formas de meditación, ni por ritos funerarios; sólo con la ayuda de un maestro. 

67. La Diosa preguntó: Los conocedores siempre dicen que la liberación deriva del conocimiento. ¿Cómo es que, entonces, ello no produce el éxito y el yoga en cambio sí otorga la liberación?. 

68-70. El Señor contestó: Los conocedores dicen que sólo con conocimiento se puede uno liberar, más todos dicen que la victoria se logra con la espada; ¿quién podría lograr la victoria sin una pelea vigorosa? Así pues, el conocimiento, desprovisto de yoga, no otorga la liberación. E incluso el yoga sin conocimiento tampoco logra el éxito; por lo tanto, Hermosa, entre ambos no hay diferencia. 

71-72. El yoga con conocimiento se logra sólo después de muchos nacimientos, pero el conocimiento, merced el yoga, se logra con un solo nacimiento. Por lo tanto, no hay mejor camino que el yoga para hallar la liberación.

73. La Diosa preguntó: ¿Cómo se logra el yoga merced al conocimiento a través de varios nacimientos? ¿Y cómo es que se obtiene el conocimiento merced el yoga con un solo nacimiento?.

74. Dios respondió: Pensando largamente, uno cree que se libera gracias al conocimiento. ¿Cómo puede en verdad liberarse instantáneamente con sólo pensarlo?. 

75-76. El hombre se libera de los nacimientos anteriores gracias al yoga y en consecuencia no experimenta más el nacimiento y la muerte. El verdadero sabio, mediante la conjunción de los alientos, debe lograr la unificación del sol y la luna e incinerar el cuerpo -dotado de los siete dhātus- recurriendo al fuego del yoga. 

77-78. Todas sus enfermedades, aflicciones y heridas se destruyen. Así, esta persona, cuya forma misma es ya la del Éter Supremo, se encuentra firmemente establecida. ¿Qué más hace falta decir? Él ya no muere más. El cuerpo se percibe a sí mismo en el mundo como si estuviera vestido con ropajes quemados. 

79-80. En todos los seres vivos, el pensamiento está unido y afianzado en el aliento. De la misma manera que una cuerda se trenza con otra cuerda, asimismo la respiración se entrelaza con la mente. A través de varios modos y procedimientos no es posible lograr una mente apaciguada. Por lo tanto, sólo el aliento constituye el único medio eficaz; ningún otro. 

81-82. Oh, Querida, recurriendo a diferentes argumentaciones lógicas, a las redes de las escrituras, a diversos argumentos, a hierbas y conjuros, pero sin recurrir al medio de los siddhas, no se puede lograr el control eficaz de la respiración. Tras conocer el medio con el cual se logra unir mente y aliento, uno se inicia en el camino del yoga. Quien, por el contrario, tiene un conocimiento parcial participa todavía de las aflicciones.

83. Aquellos yoguis -confundidos y sin haber logrado dominar el aliento- que desean obtener el yoga, ellos, aun en estado crudo, y recurriendo a la retención, desean cruzar el océano de la existencia.

84. El cuerpo de aquel practicante vivo, quien ha logrado absorber el aliento, no se corrompe ni es afligido por ninguna afectación mental.

85-87. Oh, Pārvatī, en su mente clara resplandece el conocimiento de sí mismo; en consecuencia, gracias al yoga, con sólo un nacimiento surge el conocimiento. Oh, por esta razón el practicante debe practicar continuamente este yoga desde el inicio y quienes desean la liberación deben realizar la conquista del aliento con miras a la salvación. No existe ningún mérito, felicidad, sutileza ni nada superior al camino del yoga. 

88. La Diosa preguntó: ¿De qué yoga hablas, Dios, y cómo es su práctica? ¿Qué cosa se logra con el yoga? Dímelo todo, Śankara. 

89-90. El Señor respondió: El yoga es la unión del apāna con el prāna, de sangre con semen, del sol y la luna, y del alma del ser encarnado con el alma del Ser Supremo, más la conjunción de la red de opuestos. Ahora te explicaré las características de la práctica del yoga. 

91-93. El inteligente debe siempre reverenciar a su maestro y controlar el aliento según las instrucciones de su maestro. Comprimiendo fuertemente los alientos y cubriendo el ombligo con una tela blanca, suave y de una cuarta de longitud, hay que hacer moverse a la energía, es decir, la kundalī que está enroscada ocho veces.

94. Hay que contraer el sol y hacer que la kundalī se ponga en movimiento. Incluso en las garras de la muerte, uno no temerá morir.

95. Oh, Pārvatī, te he explicado este supremo secreto. Uno debe practicar esta técnica todos los días durante medio mes situado en vajrāsana. 

96-100. El fuego, avivado por el viento, debe quemar constantemente a kundalī. Luego, la energía de la nādī, quemada por el fuego, ha de entrar al vajra-danda, por adentro de sushumnā y, con el viento y el fuego, ha de perforar el brahma-granthi. Después de perforar el vishnu-granthi hay que detenerse en el rudra-granthi; luego, llenando el cuerpo con aire, hay que hacer kumbhaka varias veces. Esto es: hay que practicar sūryabhedana, ujjāyī, śītalī y bhastrā, que son las cuatro maneras de realizar kumbhaka -la retención del aliento-. Esto rinde los mejores frutos y su práctica está unida a los tres bandhas. Ahora te explicaré brevemente sus características principales.

101-103. Tras ir a un lugar apartado, el yogui solitario, con la mente resuelta y conservando una dieta moderada habrá de conocer la esencia del Fin Último, la inmortalidad, cuya forma es el prāna, etcétera, que trasciende la dualidad y que elimina las enfermedades del mundo. La práctica del yoga consiste en jalar primero el aire por la sūrya-nādī (canal solar), retener el aliento según las reglas y después expulsar el aire por el canal frío. Hay que practicar una y otra vez la perforación solar (sūrya-bhedana) en el vientre, pues este método supremo elimina las aflicciones de la garganta y de los alientos. 

104-107. Tras jalar el viento por ambas nādīs, el yogui inteligente debe retener el aliento en el vientre, a ambos costados de la kundalī y después exhalarlo por idā. Hay que hacer el kumbhaka llamado ujjāyī en la garganta, el cual elimina las enfermedades producidas por los dhātus en la cabeza y la hidropesía, e incrementa el fuego en el cuerpo. Luego, hay que inhalar con la boca y exhalar con la nariz. Esta técnica, llamada śītalī, elimina la bilis y la fiebre. 

108-109. Por medio de bhastrā-kumbhaka hay que contener el aliento en ambas vasijas -los dos costados del pecho- y después, como en el horno de un herrero, hay que exhalar e inhalar impetuosamente el aliento que recorre el cuerpo junto con el pensamiento. Cuando haya fatiga en el cuerpo, hay que exhalar por el sol. 

110-112. Contrayendo la garganta, hay que volver a exhalar por la luna. Esto elimina los tres humores e incrementa el fuego del cuerpo; este procedimiento es auspicioso, confiere la felicidad, aniquila la existencia torcida, violenta a la kundalī, elimina el cerrojo que suponen los humores y que se ubica en la boca de brahma-nādī. En particular hay que practicar el bhastrākumbhaka, perforador de los tres granthis, los cuales residen en el cuerpo. 

113-115. Ahora te explicaré los tres meritorios “amarres” (bandhas), cuya ejecución siempre permite lograr la conquista sobre el aliento. Esta tríada de bandhas que te explico debe realizarse una vez que se han dominado las cuatro retenciones del aliento (kumbhakas). El primero se llama mūla-bandha, el segundo uddiyāna y el tercero jālandhara; ahora te explicaré sus características.

117. Tras presionar el ano con el talón, y doblegar con fuerza al aliento, el viento asciende una y otra vez. Al lograr la unificación del prāna y el apāna, del nāda y el bindu, recurriendo a mūla-bandha, se obtiene el éxito del yoga; de eso no cabe duda. 

118-120. Al inicio de la retención y al finalizar la exhalación, hay que realizar uddiyāna, con lo cual el prāna vuela por sushumnā. Por esta razón, los yoguis llaman a esta técnica uddiyāna; el maestro siempre dice que uddiyāna es espontáneo. Incluso un viejo dependiente que lo practique con frecuencia rejuvenece. Con gran esfuerzo, hay que hacer que el prāna vaya hacia arriba y abajo del ombligo. 

121. Tras practicar esto durante seis meses se llega a vencer la muerte; no cabe duda. Al final de la inhalación hay que realizar el jālandhara-bandha. 

122-124. Con la contracción de la garganta hay que obstruir el paso del viento y colocarlo firmemente en el corazón a fuerza de voluntad. Esta jālandhara-bandha faculta la inmortalidad y la inmutabilidad. Contrayendo rápidamente la garganta, el prāna habrá de andar por en medio, es decir, por la brahma-nādī. 

125. El yogui, sentando en vajrāsana, tras poner en movimiento a la kundalī, debe a continuación ejecutar bhastrā-kumbhaka y despertar a la kundalī. 

126-127. Al igual que los nudos de una vara de bambú se perforan con una vara de hierro candente, del mismo modo el viento debe perforar el conducto ulterior. Así como la hormiga se aferra cuando hay comezón, también así hay que practicar constantemente en la sushumnā. 

128-130. Tras perforar el rudra-granthi, ella (kundalī) alcanza la morada de Śiva. Al equiparar al sol y la luna tiene lugar su unión. Hay que realizar la perforación de los tres granthis, la cual trasciende [el influjo de] los tres gunas. Con la unión de Śiva y Śakti se obtiene el estado supremo. Así como el elefante bebe agua con su trompa, de igual modo hay que tomar siempre el viento, que es el agua en la boca de sushumnā. 

131-136. En el camino de la liberación, hay que recurrir a la reputada sushumnā, soporte del universo; allí se vence la muerte por medio del enlace entre el sol y la luna. Tras inhalar y retener el aliento, los practicantes no permiten que salga el aire. Repitiendo esta técnica una y otra vez, inhalando un poco de aliento -cuyo destino es la última puerta, pero que sale por las nueve puertas- se logra que el viento entre al cuerpo entero por el camino ulterior. Tanto la inhalación como la exhalación se deben ir reduciendo paulatinamente. Ésta es la manera nātha, la manera de los siddhas. 

137. Gracias a la instrucción del maestro uno llega a dominar el aliento y con ello domina la mente: éste es un yogui; éste es un feliz controlador de los sentidos. Los necios no conocen realmente y sólo hablan falacias. 

138. La mente se aniquila si el aliento se suspende: a esto se le conoce como aniquilación del aliento. Si ello no tiene lugar es porque uno carece de enseñanza, del discernimiento del ser, de guru y, por ende, de liberación. 

139. Así como se arranca a la fuerza una calabaza madura, de igual manera brahma-nādī extirpa a los dhātus gracias a la práctica constante del yoga. 

140-142. A través de la práctica de este yoga, siempre afianzado en āsanas, la mente alcanza la disolución y el semen no desciende. Al exhalar e inhalar, gracias al viento se alcanza la estabilidad, se escuchan múltiples sonidos y el semen fluye hacia la zona lunar; se aniquilan la sed, el hambre, etcétera, y todas las aflicciones, y se logra el estado de unicidad y de suprema dicha, conciencia y ser. 

143-144. Porque te quiero es que te he explicado los rasgos de esta práctica. Lo que se conoce como el Gran Yoga posee cuatro etapas, a saber: mantra, hatha, laya y rāja. 

145. La Diosa dijo: Explícame puntualmente y paso a paso lo siguiente, Mahādeva: la esencia cuádruple del yoga y las bases de las doctrinas de los siddhas. 

146-147. El Señor respondió: El aire sale con la sílaba ha y entra con la sílaba sa. De este modo, ha y sa producen el mantra hamsa, que repiten todos los seres vivos. Gracias al maestro y su instrucción, tiene lugar la repetición invertida: sa y ham, lo cual produce el mantra so‘ham. A esto se conoce como mantra-yoga. 

148-149. El discernimiento surge, gracias a la unión de los alientos, en el camino ulterior. La sílaba ha designa al sol y la sílaba tha a la luna. Puesto que se produce la unión del sol y la luna, a esta disciplina se le conoce como hatha-yoga. A través del esfuerzo se disipa la rigidez corporal, que es a su vez el origen de todas las aflicciones. 

150-151. Debe efectuarse la unidad entre el conocedor del campo y el Ser Supremo; cuando esto se ha logrado, entonces la mente alcanza el estado de disolución (laya). Cuando se efectúa layayoga, el aire alcanza la estabilidad, y a causa de esta disolución se obtiene la felicidad suprema, la morada excelsa del absoluto. 

152. Al llegar a este estado, gracias al rāja-yoga brotan las siddhis, tales como animā, etcétera. Debe reconocerse al yoga cuádruple como la conjunción del prāna y el apāna. Oh, Diosa, te he relatado de manera breve este yoga. Éste es el único camino eficaz.

153. La Diosa preguntó: Mahādeva, explícame el Método del Cuervo y el del Mono. En otro texto has comentado que el único camino óptimo es un procedimiento combinado de ambos. 

154. El Señor contestó: Eso que dices, Sureśvarī, es verdad: ciertamente el Gran Camino del Nātha Primigenio es uno solo. 

155-157. Se conocen dos maneras de cortar con la cadena de nacimientos sucesivos. Gradualmente se controla el prāna merced a la práctica; no hay otro modo. Con un solo cuerpo y a través de la práctica del yoga, poco a poco y después de mucho tiempo, se domina la siddhi; esta técnica es conocida como el Camino del Mono. 

158-159. Un cuerpo que carezca de las perfecciones yóguicas perece a causa del error, pero puede obtener otro cuerpo investido con las impresiones inconscientes de vidas anteriores. Luego, gracias a las virtudes acumuladas en vidas anteriores y en compañía de un preceptor, el éxito rinde frutos rápidamente por el sendero de la puerta ulterior.

160-161. Gracias a la práctica realizada en vidas anteriores puede disfrutarse del fruto; a esto se le conoce como la Doctrina del Cuervo. Así pues, no existe ninguna doctrina o práctica yóguica superior a la Doctrina del Cuervo. Oh, Diosa, la perfección del yoga no se produce sin acción. 

162. Es imposible alcanzar el conocimiento o el gozo celestial si se abandonan las virtudes; en consecuencia, ésta es la práctica que debe realizarse. 

163. Por eso, éste el único modo que Śiva ha explicado para lograr el éxito. Las etapas paulatinas de varios tipos, como laya, etcétera, son instrumentos espontáneos; sin embargo, no puede haber éxito sin trabajar en el célebre camino ulterior. 

164. A continuación te explicaré con detalle los frutos de la práctica. Primero se eliminan las enfermedades y después la rigidez del cuerpo. 

165-166. Tras alcanzar el equilibrio de los fluidos, la luna llueve continuamente y el fuego, junto con el viento, consume a los dhātus en conjunto; surgen múltiples sonidos y suavidad en el cuerpo. 

167-170. Tras vencer la rigidez derivada de los elementos naturales, la persona podrá volar; este omnisciente yogui, veloz como el viento, puede adoptar cualquier forma que desee, se divierte en los tres mundos y le brotan todas las perfecciones. Cuando se disuelve el alcanfor, ¿qué dificultad puede haber entonces? ¿Qué obstáculos puede haber cuando se disuelva la egoidad? El yogui será entonces omnisciente, omnipotente, autónomo, capaz de adoptar cualquier forma; estará liberado en vida y podrá vagar por el mundo a voluntad. 

171-172. La Diosa preguntó: Ninguna de las redes de causa y efecto sirve para obtener la liberación, Śankara. ¿Qué habrán de hacer las siddhis en el Sí mismo inmutable? Oh, Nātha, tú que eres el viento, extirpa mi duda. 

173. El Señor respondió: Es cierto lo que dices; ahora escúchame, Hermosa. En el mundo hay dos tipos de siddhis, oh, Śivā: las artificiales y las naturales. 

174-176. A partir de la práctica que consiste en elíxires, hierbas, rituales, kāla, mantras, ksetra, etcétera, se logran las siddhis conocidas como artificiales. Estas siddhis brotan de la práctica, son temporales y poco vigorosas. Las otras siddhis surgen de manera espontánea sin necesidad de procedimientos; afianzándose en la unidad del Sí mismo a través del yoga, el yogui desarrolla la independencia y el señorío. Las siddhis que surgen en este estado se conocen como naturales. 

177. Las siddhis naturales que produce el yoga son eternas, poseen gran vigor y pueden adoptar la forma que les plazca, y permanecen durante mucho tiempo en quienes están libres de vāsanās. 

178. Las siddhis esplendorosas son aquellas que se afianzan en la morada del Ser Supremo gracias al Gran Yoga y sin necesidad de acción. Ésta es la marca distintiva de un yoga-siddha. 

179-180. Así como los peregrinos que van a Benarés visitan diversos lugares de peregrinación, de igual manera en el camino de la liberación -el cual trasciende la preocupación por la adquisición o la pérdida- brotan varias siddhis de manera espontánea; y así también es como en el camino del yoga opera la red de siddhis. 

181-183. Del mismo modo que los orfebres sesudos pueden determinar qué es el oro, así también las siddhis indican cuál siddha está liberado en vida. Sus virtudes transmundanas se llegan a percibir de vez en cuando. Así lo declaro yo; ésta es la marca de un yoga-siddha. Un hombre atado, que carece por completo de siddhis, es fácil de distinguir. Así pues, aquel cuyo cuerpo trasciende la vejez y la muerte es un liberado en vida. 

184-187. Oh, Hermosa, los perros, gallos, gusanos y demás bestias obtienen la muerte; ¿cómo pueden obtener la liberación si su cuerpo decae? Cuando el aliento no sale del cuerpo no puede haber decadencia del cuerpo; la liberación que tiene lugar con la decadencia corporal no es verdadera liberación. Cuando el cuerpo se dirige al gran océano del Brahman y se alcanza el estado de no otredad, entonces uno se llama liberado. Cuando los cuerpos y los sentidos que están fincados en el pensamiento alcanzan la no otredad, entonces uno se llama liberado.

188-189. Diosa, este conocimiento que te he relatado con cariño, oh, Sureśvarī, debe ser escondido de los tramposos, los pillos, los bribones y los maliciosos; este gran secreto, el germen del yoga, el cual he esclarecido, debe ser difundido entre los devotos de Śiva que siguen el camino de los nāthas. 

190. La Diosa dijo: Oh, Nātha, Śankara, gracias a tu favor divino se han disipado mis dudas. Te saludo, rey del yoga; saludos a ti, Omnisciente. 


Así concluye el Yoga-bīja, compuesto por Gorakshanātha, también conocido como Maheśvara.

lunes, 23 de septiembre de 2019

VEDANTA SUTRAS de Vedavyasa - parte 1

CAPÍTULO 1 - SECCIÓN 1


1.1.1 - Ahora pues, se describe la indagación de Brahman. 

1.1.2 - Brahman es aquello de lo cual proceden el origen, el sostén y la disolución del universo.  

1.1.3 - La Escritura es la fuente del recto conocimiento.  

1.1.4 - Y Brahman no es establecido independientemente por ningún otro medio de conocimiento, sino por ser el propósito principal en que concuerdan todos los textos vedánticos.   

1.1.5 - Como en los Upanishad a la Causa Primera se le atribuye el poder de ver y pensar, la Pradhana de los Sankhyas no es tal Causa Primera, porque no está basada en lo que dice la Escritura.  

1.1.6 - Si se dijera que la palabra “ver” fue usada en sentido figurado, diremos que no es así, pues se le aplica a la Causa del Mundo la palabra atma – “Sí-mismo”. 

1.1.7 - Y no se puede designar a la Pradhana como un “sí-mismo”, porque para el que está establecido en Aquello se declara que la Liberación es el fruto. 

1.1.8 - Y la Pradhana no puede ser designada por la expresión “sí-mismo” porque la Escritura no afirma que Aquello sea algo que haya que descartar. 

1.1.9 - Y el “sí-mismo” no puede ser la Pradhana, porque al dormir el individuo se funde en su propio “sí-mismo”. 

1.1.10 - Hay pues que aceptar a Brahman como Causa Primera, teniendo en cuenta la uniformidad de visión de los textos del Vedanta.

1.1.11 - Y también porque así lo afirma explicitamente la Escritura. 

1.1.12 - La expresión anandamaya se refiere a Parabrahman, teniendo en cuenta las posteriores repeticiones donde el término se refiere al Sí-mismo Supremo  

1.1.13 - Si se aduce que la expresión anandamaya – “consistente en bienaventuranza” no designa al Sí-mismo Supremo porque la palabra implica una modificación, una transformación o producto, diremos que no es así, porque el sufijo –maya aquí significa “plenitud”. 

1.1.14 - Y es así porque a Brahman se lo declara la causa de la bienaventuranza. 

1.1.15 - Y es ese mismo Brahman que describen los mantras de la Escritura al que luego se le canta como anandamaya en la parte de los brahmanas. 

1.1.16 - No se trata aquí del alma individual, pues ella no podría tener los atributos que se mencionan. 

1.1.17 - Y porque expresamente se declara la diferencia entre este Símismo que es totalidad de bienaventuranza y el alma individual. 

1.1.18 - Por el uso de la palabra “desear” en el pasaje de la Escritura, no podemos inferir que anandamaya signifique aquí la Pradhana. 

1.1.19 - Y además, la Escritura enseña que hay union del alma individual con esa Bienaventuranza total cuando se alcanza el Conocimiento. 

1.1.20 - El “Ser que está en el Sol y en el ojo” es Brahman, porque en el texto se han mencionado los atributos de Aquello.  

1.1.21 - Y porque en la Escritura ha sido declarada la distinción entre el alma individual y Aquello Otro. 

1.1.22 - La palabra akasha, tal como se la utiliza en este texto, se refiere a Aquello, pues se mencionan sus señales características.  

1.1.23 - Por la misma razón, la palabra prana aquí se refiere también a Brahman.  

1.1.24 - Aquí la palabra “luz” se refiere a Brahman pues está en conexión con un pasaje donde se mencionan los “pies” de Brahman. 

1.1.25 - Si se dijera que en ese pasaje anterior se habla del metro Gayatri, y no de Brahman, diremos que no es así, pues a través del Gayatri se enseña cómo dirigir la mente a Brahman, ya que eso se ve también en otros pasajes. 

1.1.26 - Y entonces también debemos concluir que Brahman es el tema del pasaje en que aparece nombrado el Gayatri, pues sólo así es razonable que se hayan mencionado los “pies”. 

1.1.27 - Si se dijera que el Brahman del pasaje sobre el Gayatri no se puede reconocer en el pasaje que habla de la “luz” por la diferencia gramatical en el uso de la palabra “cielo”, diremos que no es así porque no hay contradicción alguna entre ambos usos. 

1.1.28 - Aquí prana es Brahman, cosa que puede entenderse si se considera el pasaje conexo.   

1.1.29 - Si se dijera que en estos pasajes no se hace referencia a Brahman porque Indra se refiere a sí mismo al dar la instrucción, diremos que no es así, pues en este capítulo hay abundantes referencias al sí-mismo interior. 

1.1.30 - Pues es factible que Indra tenga la intuición de ser uno con Brahman, como lo enseña la Escritura en el caso de Vamadeva. 

1.1.31 - Si se dijera que aquí no se hace referencia a Brahman puesto que se mencionan las señales características del alma individual y del aliento vital, diremos que no es así, porque esa interpretación estaría indicando una meditación en tres cosas a la vez, porque ya en otro lugar de la Escritura se aceptó que prana tiene el sentido de Brahman, y porque aquí también se usan respecto de prana las palabras que designan a Aquello. 


Así finaliza la primera sección del primer capítulo de los venerables Brahma Sutras compuestos por Krishna Dvaipayana
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