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AVISO IMPORTANTE!

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SADHANA YÓGUICA - Sri Aurobindo - part 1

I

La secuencia adecuada de la Sadhana es exactamente la opuesta a aquella que sigue la mayoría de personas y que tú también has seguido. La gente empieza por el cuerpo y el prana, continúa por el chitta y el manas y termina por la buddhi y la Voluntad. La verdadera secuencia consiste en empezar por la Voluntad y acabar por el cuerpo. No hay necesidad de Asana, Pranayama, Kumbakha, Chittasuddhi, o ninguna otra cosa preparatoria o preliminar si uno comienza por la Voluntad. Esto es lo que Sri Ramakrishna vino a enseñar en lo concerniente al yoga: “Haz el Shakti Upasana primero”, dijo, “alcanza Shakti y ella te dará Sat”. Voluntad y Shakti son los primeros medios necesarios para el yogui. Por esa razón él decía siempre, “Recuerda que tú eres Brahman”, y le transmitió esto como mensaje central a Swami Vivekananda. Tú eres Ishwara. Si quieres, puedes ser Shuddha, Siddha y cualquier otra cosa o, si quieres, puedes ser exactamente lo opuesto. Lo primero que necesitas es creer en ti mismo, lo segundo en Dios y lo tercero creer en Kali; pues a partir de éstos se construye el mundo. Educa la Voluntad en primer lugar, a través de la voluntad educa el Jnanam, a través del Jnanam purifica el Chitta, controla el Prana y calma el Manas. A través de todos estos instrumentos, inmortaliza el cuerpo. Esto es el yoga verdadero, el Mahapantha; éste es el verdadero y único Tantra. El Vedanta comienza con Buddhi, el Tantra con Shakti.

Lo que la Voluntad es lo has oído ya. Es Shakti, no es Vasana, no es Cheshta. Vasana y Cheshta son la negación de la Voluntad. Si tienes deseos, es porque dudas del poder de tu Voluntad. Brahman no alimenta deseo alguno. Él quiere y todo ocurre de acuerdo con su Voluntad. Si en ti hay Cheshta, es porque dudas de tu Voluntad. Sólo aquellos que sienten o piensan que no son fuertes, luchan y se esfuerzan para producir un efecto. Brahman no tiene Cheshta. Él quiere y Su Voluntad produce su efecto espontáneamente. Pero lo produce en el tiempo, el espacio y la causalidad. Reclamar un resultado aquí y ahora y bajo unas condiciones determinadas es Ajnanam. El tiempo, el espacio y la causalidad de cualquier acontecimiento y su desarrollo han sido fijados en tiempos lejanos por ti mismo y Parameswara, cuando el Kalpa empezó. Es de ignorantes luchar e intentar alterar aquello que tú mismo has decretado. No te preocupes por el tiempo, el espacio o las condiciones, sino quiere, y deja el resultado en manos de Dios, que es tu Sí Mismo omnipotente, omnipresente y omnisciente. Tú eres el Dios individual y Él es el Dios universal. Nada existe sino Dios. Ekam evadwitiyam. Por lo tanto, Voluntad implica Samata, ausencia de Vasana y Cheshta. Ausencia de Vasana y Cheshta implica conocimiento. Mientras no tengas conocimiento, nunca podrás estar a salvo contra el retorno de Vasana y Cheshta.

La cuestión es cómo empezar. La Shakti está en ti. Permítele que actúe y ayúdala adoptando la actitud correcta. Tú eres el Sakshi, Anumanta, Bhokta, y Bharta. Como Anumanta, da la orden, como Sakshi obsérvala efectuar el resultado, como Bhokta disfruta del resultado y como Bharta ayúdala manteniendo el Adhar. No lo arruines con udasinata tamásica o sublevación rajásica. Ten por cierto que tu Voluntad nunca puede fracasar en la acción. Tú eres el Jnata: recibe todo el conocimiento que se presenta ante ti. Adopta la actitud que he descrito aquí y aplícala a cada acto individual de la sadhana o de la vida. No tienes que hacer nada más. Kali hará el resto. No estés preocupado, no estés ansioso, no te inquietes, tienes ante ti toda la eternidad, ¿por qué apresurarse? Basta con que no seas tamásico ni desperdicies perezosamente tu tiempo.

símbolo de Sri Aurobindo

II

Hoy hablaré de la Shakti o Voluntad, ya que ella es el fundamento del Yoga. La Shakti está situada en el Sahasradala, justo encima de la coronilla, y desde este centro de actividad opera. Por debajo de ella, en la parte superior del cerebro, está la Buddhi superior, y por debajo de ella, ocupando el nivel medio del cerebro, está la razón o buddhi inferior; y por debajo de ésta, en la parte inferior del cerebro, está el órgano de comunicación con el Manas. Podemos llamar a este órgano el entendimiento. Conocimiento, razón y entendimiento son las tres partes del cerebro. Estas funciones están en el cuerpo sutil, pero se hallan relacionadas con las partes correspondientes del cerebro material.

En el pecho, justo encima del corazón, está el Manas, es decir, el órgano de sensación con sus cinco Indriyas subordinados. Debajo del Manas, desde el corazón hasta el punto que media entre el corazón y el ombligo, está Chitta. Desde este punto hasta el ombligo y por debajo de él está el prana psíquico o sukshma. Todos éstos están en el sukshma deha, pero conectados en estos puntos con el sthula deha. En el propio sthula deha están situadas dos funciones, el prana físico o sistema nervioso y el annam o cuerpo material.


Ahora bien, la Voluntad es el órgano del Ishwara o viviente maestro del cuerpo. Actúa a través de todas estas funciones, a través de la Buddhi para el pensamiento y el conocimiento, a través del Manas para las sensaciones, a través del Chitta para las emociones y a través del Prana para el gozo. Cuando funciona perfectamente, actuando en cada órgano de acuerdo con las capacidades del mismo, el trabajo de la Shakti resulta perfecto e infalible. Pero existen dos causas de debilidad, error y fracaso. En primer lugar, la confusión de los órganos. Si el Prana interfiere en la sensación, emoción y pensamiento, un hombre se convierte en anisha, el esclavo del Prana, es decir, de los deseos. Si el Chitta interfiere en la sensación y pensamiento, entonces las sensaciones y pensamientos son falseados por las emociones y sus correspondientes anhelos. Por ejemplo, si el amor interfiere en la Buddhi, el hombre se vuelve ciego ante la verdad acerca de la persona a la que ama, es incapaz de distinguir entre lo correcto y lo incorrecto, kartavya y akartavya, por lo que respecta a esa persona. Se convierte, en mayor o menor medida, en esclavo de las emociones, amor, cólera, odio, pena, venganza, etc. Así, si el Manas interfiere en la razón, el hombre toma sus sensaciones por ideas justas o argumentos verdaderos. Juzga por lo que ve u oye en lugar de juzgar lo que ve u oye. Si por otra parte la razón, imaginación, memoria y lógica interfieren en el conocimiento, el hombre no accede al conocimiento superior y vaga por el interminable círculo de probabilidades y posibilidades. Finalmente, si aun la Buddhi interfiere en la Voluntad, el hombre queda limitado por el poder de su conocimiento limitado, en lugar de acercarse más a la Omnipotencia. En resumen, si una máquina o un instrumento es empleado en un trabajo para el que no es apto, para el que no ha sido concebido o adaptado originalmente, o bien no puede realizar ese trabajo de ningún modo o lo hace mal; se crea dharmasankara. Lo que he descrito ahora es el estado ordinario de los hombres antes de que obtengan conocimiento. Es todo dharmasankara, confusión de funciones, mala administración y gobierno ignorante e incompetente. La Voluntad, el verdadero ministro, es convertida en un títere de los oficiales inferiores, que actúa cada uno para satisfacer sus propios fines egoístas, interfiriendo uno en otro y estorbándose mutuamente o actuando de forma deshonesta en relación unos a otros, para su propio beneficio y en detrimento del Ishwara, el amo. Él deja de ser Ishwara, se convierte en Anisha, la marioneta y la víctima de sus sirvientes.

¿Por qué lo permite? A causa de Ajnanam. No sabe, no comprende lo que los ministros y oficiales y sus mil y un parásitos están haciendo con él. ¿Qué es este Ajnanam? Es la incapacidad para reconocer su propia naturaleza, posición y autoridad verdaderas. Empezó estando profundamente interesado en una pequeña parte de su regia actividad, el cuerpo. Pensó, “Éste es mi reino”. Se convirtió en el instrumento de sus funciones corporales. Del mismo modo, se identifica con cada una de sus partes constituyentes, nerviosa, sensitiva, emocional y mental. Olvida que es diferente de ellas y mucho más grande y más fuerte. Lo que debe hacer es retomar las riendas del poder, recordar que él es Ishwara, el rey, el amo y Dios mismo. Mediante esta comprensión debe recordar que él es todopoderoso. Tiene un ministro poderoso, la Voluntad. Que él sostenga y dirija la Voluntad y la Voluntad introducirá orden en el gobierno y obligará a cada uno de los oficiales a cumplir con su deber dócil y perfectamente. Desde luego no de un modo inmediato. Hace falta tiempo. Los oficiales están tan acostumbrados al trabajo confuso y a la anarquía que al principio no estarán dispuestos a trabajar correctamente; y, en segundo lugar, aunque quieran hacerlo, lo encontrarán difícil. Ni siquiera saben cómo empezar. Por ejemplo, cuando tú empiezas a usar tu voluntad, ¿qué es probable que ocurra? Primero intentarás usarla a través del Prana, a través del deseo, anhelo, esperanza, o la usarás a través del Chitta, con emoción, impaciencia y expectación, o la usarás a través del Manas utilizando Cheshta, lucha, esfuerzo, como si estuvieras debatiéndote físicamente contra aquello que quieres controlar; o la usarás a través de la Buddhi, intentando dominar el objeto de tu interés por el pensamiento, pensando “Que esto sea”, “Que esto ocurra”, etc. Todos estos métodos son utilizados por los Yoguis para recuperar el poder de la Voluntad. El Hathayogui utiliza el Prana y el cuerpo, el Rajayogui el corazón, Manas y Buddhi, pero el mejor método no es ninguno de ésos. Incluso el último es un medio de segundo orden y debe acarrear lucha, fracaso y frecuente decepción. La Voluntad sólo es perfecta en su acción cuando opera aparte de éstos, directamente sobre el objeto desde el sahasradala, sin esfuerzo, sin emoción ni impaciencia y sin deseo. Cada función para sí misma y la Voluntad es su propia función. Siempre obedece al Ishwara, pero actúa en sí misma y por sí misma. Usa el resto, pero no es utilizada por ellos.


La Voluntad utiliza la Buddhi para el conocimiento, no para la orden; utiliza el Manas para la sensación, no para la orden ni el conocimiento; utiliza el corazón para la emoción, no para la sensación, orden o conocimiento; utiliza el Prana para el disfrute, no para ninguna otra función; utiliza el cuerpo para el movimiento y la acción, no como algo que pueda limitar o determinar ni el conocimiento, ni el sentimiento, ni la sensación, ni el poder ni el disfrute. Por lo tanto, debe mantenerse aparte y mandar sobre estas cosas como algo independiente de todas ellas. Éstas son simplemente un yantra, una máquina; el Purusha es el yantri o dueño de la máquina, la Voluntad es la electricidad o el poder motor.

Éste es el correcto conocimiento. Acerca de cómo utilizarlo te hablaré más tarde. Esto es una cuestión de práctica, no de simple instrucción. El hombre que tiene dhairyam, tranquila firmeza, aunque sea en un grado pequeño, puede adaptarse gradualmente al gobierno de su máquina por la Voluntad. Pero primero debe conocer: debe conocer la máquina, debe conocer el poder motor, debe conocerse a sí mismo. Para comenzar no es necesario que el conocimiento sea perfecto, pero el conocimiento elemental, por lo menos, debe poseerse. Esto es lo que yo trato de darte. Estoy explicándote cuáles son las diferentes partes de la máquina, su naturaleza y funciones, la naturaleza de la Voluntad y la naturaleza del Ishwara.

III

Cuando la Voluntad empiece a actuar, será estorbada por el Swabhava; por lo tanto, hasta que no seas capaz de actuar sobre el Swabhava, no deberás, no deberías hacer que tu Voluntad interfiriese en la vida. En otras palabras, mientras seas un sadhak de la Shakti-marga, sé sólo un sadhak, cuando hayas alcanzado el Siddhi de la Voluntad, entonces utiliza en primer lugar el Siddhi para alcanzar la perfección del adhar, y, cuando hayas alcanzado la perfección del adhar, usa el siddha adhar para el karma, para la vida.

El Swabhava se opone a la acción perfecta de la Voluntad. ¿Por qué? Porque la naturaleza de la humanidad es imperfecta, sólo parcialmente evolucionada, asiddha, y siendo en todos sus dharmas asiddha, la fuerza tamásica del hábito, tamasi dhriti, hace que resista cualquier intento de convertirla en siddha. La humanidad está evolucionando. El Yoga es un medio para hacer progresar esa evolución con una rapidez grande y victoriosa. Pero el imperfecto Swabhava dice: “No deseo ser perfecto. Estoy acostumbrado a la imperfección y la encuentro fácil y confortable”. Así, la Voluntad se apodera primero del Swabhava y aparta los obstáculos en el camino de su propio desarrollo y acción perfectos.

Como he dicho, primero se deshace de los viejos samskaras de imposibilidad, el samskara, el ajnanam de que yo soy hombre, no Dios, limitado, no ilimitable, desam-parado, no omnipotente. La Voluntad tiene que decir primero, “Yo soy omnipotente, lo que el Purusha ordena, yo puedo hacerlo”. Porque la Voluntad es la Shakti en acción, y sólo existe una Shakti, la propia Kali, que es Dios manifestándose como Energía Divina.

A continuación, la Voluntad se apodera del adhar y lo convierte en Shuddha para que la Voluntad pueda ser ella misma shuddha. He explicado que si hay confusión y desorden entre las funciones, la Voluntad no puede actuar de forma omnipotente. Por lo tanto, debes desarrollar primero Jnanam y por el Jnanam efectuar la shuddhi del adhar. Cuando el adhar se transforma en shuddha, la Voluntad queda completamente libre de samskaras y acciones erróneas, es lo que yo llamo shuddha. Actúa perfectamente. Actuando perfectamente vuelve al adhar siddha, es decir, el adhar se desembaraza por sí mismo de todos los doshas, deficiencias y debilidades y actúa perfectamente. Se convierte en un instrumento perfecto para el Purushottama, el Purusha y la Shakti desarrollando su Lila.

Conocimiento, por tanto, jnanam, es la siguiente etapa a considerar. Pero antes de hacerlo, voy a concluir el tema de los obstáculos en el Swabhava. No sólo existen los samskaras erróneos y el ashuddhi del adhar, sino que, además, la naturaleza general de las cosas posee ciertas tendencias o leyes que se oponen al desarrollo del Yoga y otras que ayudan al desarrollo del Yoga. Hay tres leyes que se oponen -la ley de persistencia, la ley de resistencia y la ley de recurrencia; hay tres leyes que ayudan -la ley de procesos graduales, la ley de procesos concentrados y la ley de procesos implicados.

La ley de persistencia es ésta: que una regla, hábito o tendencia, una vez establecida, tiene derecho a sobrevivir y una desgana natural a ser transformada o anulada. Cuanto más tiempo haga que esté establecida, más tiempo se requerirá para arrancarla. Si un hombre ha estado sometido a los shadripus durante muchas vidas sin un esfuerzo serio para dominarlos o purificarse, no puede por mero deseo o mediante un rápido esfuerzo deshacerse de ellos y volverse puro y calmo. Ésos rechazan ser tratados de un modo tan arrogante. Dicen, “tú nos has dado derechos en este adhar y nosotros persistimos”. Aún es más duro tratar con aquellos dharmas del cuerpo que los hombres llaman las leyes de la naturaleza física.

Pero la Voluntad es omnipotente y, si la ejercitamos de forma paciente, calmada y heroica, prevalecerá.Porque la Voluntad, repito, es Kali misma. Por tanto, al final establece mediante su acción nuevas reglas, hábitos o tendencias que combaten y gradualmente superan a las antiguas. Lo que ocurre es que las viejas, aunque dominadas, debilitadas y ya no más una parte real de la naturaleza, se resisten a ser expulsadas del adhar. Están apoyadas por un ejército de fuerzas o seres espirituales que te circundan y viven de tus experiencias y gozos. Esta ley de resistencia marca el segundo periodo del Yoga y, a menos que la Voluntad se haya transformado en siddha y el adhar en shuddha, resulta muy molesta y dificultosa para el sadhak. Por eso parece no tener fin la capacidad de resistencia.

Aquí, nuevamente, la Voluntad está segura de triunfar, si es apoyada por la fe o el conocimiento. Aun entonces, los hábitos y tendencias expulsados se esfuerzan continuamente en volver a entrar en el sistema y recuperar sus perdidos puestos de poder y de gozo. A esto se le llama recurrencia. A medida que la Voluntad es siddha y el adhar es shuddha, la recurrencia se hace más débil y menos frecuente o, cuando vuelve, menos prolongada. Pero en un adhar impuro o con una voluntad imperfecta, la recurrencia es a menudo tan prolongada y dificultosa como la resistencia.


Por otro lado, existen tres leyes favorables. Cuando un nuevo hábito o tendencia es establecido, es ley que se desarrolle hacia la fuerza y la perfección. A medida que lucha por establecerse, el Yogui puede en cualquier momento convertirse en bhrashta, es decir, puede a causa del error, debilidad o impaciencia, rendirse en su esfuerzo. Ésta es la única caída del Yogui. El fracaso, la derrota temporal no es bhramsa, mientras se niegue a rendirse en su esfuerzo. Pero una vez se ha establecido la tendencia correcta, ningún hombre puede destruirla hasta que haya disfrutado su supremacía y su bhoga.

Al principio, mientras la Voluntad es comparativamente débil o inexperta, el progreso debe ser lento. A medida que la perfección de la Voluntad produce la pureza del Adhar, el progreso se vuelve rápido. Cada cosa en este mundo se realiza por medio de un proceso; un proceso significa una serie de acciones que conducen a un resultado determinado a través de algunas etapas reconocibles. Estas etapas pueden ser cubiertas lenta o rápidamente, pero a medida que la ley del proceso gradual prevalece, todas las etapas deben ser cubiertas sucesiva y conscientemente. ¡Tienes tantas etapas por delante!, puedes hacerlas caminando, en carruaje o en tren, pero debes pasar por ellas. Sin embargo, con la creciente fuerza de la Voluntad, puedes transformar procesos lentos en procesos rápidos.

Llegará un tiempo en que Kali empiece a trascender los límites humanos ordinarios y ya no sea la Shakti de un hombre sino la Shakti de Dios en el hombre. 
Es entonces cuando los procesos graduales son reemplazados por procesos concentrados. Es como si, en lugar de viajar de etapa en etapa, pudieras saltar desde la primera etapa a la tercera y así hasta el final del viaje. En otras palabras, el proceso sigue siendo el mismo, pero parece que se puede prescindir de algunas etapas. En realidad, se sobrepasan tan ligeramente como si no fueran perceptibles y ocupan poco tiempo. Por ello se le llama un proceso concentrado o contraído.

Por último, cuando el propio hombre se transforma en Dios, ya sea en parte o en la totalidad de sus acciones, la ley de los procesos concentrados da lugar a los procesos implicados y ningún proceso en absoluto parece ser seguido, el resultado sigue a la acción instantánea, inevitable y milagrosamente. En realidad no hay milagro, el proceso es usado pero es tan rápido, con una facilidad tan soberana, que todas las etapas se hallan implicadas u ocultas en lo que parece una acción instantánea.

A la mayoría de los hombres les basta con alcanzar la segunda etapa; sólo el Avatar o el gran Vibhuti puede alcanzar la tercera.


Por lo tanto, no os desaniméis por algún fracaso o retraso. Es puramente una cuestión de fuerza y pureza de la Voluntad. Por pureza me refiero a libertad respecto al deseo, el esfuerzo, el extravío. Es mejor empezar por concentrar el esfuerzo en la autopurificación de la Voluntad; para lo cual, lo primero que se necesita es la pasividad del deseo respecto al fruto; lo segundo, la pasividad del Chitta y de la Buddhi mientras se aplica la Voluntad; lo tercero, el desarrollo del autoconocimiento en el uso de la Voluntad. Se hallará que mediante este proceso de educación de la Voluntad, âtmânam âtmanâ, la pureza del adhar será preparada también automáticamente y el conocimiento comenzará a desarrollarse y a actuar.


Nota: se publicá un glosario de los términos sánscritos para mejor comprensión y estudio del texto, al final de la cuarta y última parte.

YOGA MAKARANDA - Sri Tirumalai Krishnamacharya - part 8

Sección sobre Vayu

Investigación sobre los diez tipos de Vayu: Hay diez tipos de vayu en tu cuerpo: prana, apana, vyana, udana, samana, naga, kurma, krkara, devadatta, dhananjaya.

1. El lugar donde reside Prana Vayu

1. Prana Vayu – Su función: Está localizado en el corazón. Su propósito principal es el de expulsar del cuerpo todas las impurezas no deseadas y atraer aire limpio de afuera para mantener jathara agni encendido. Es un importante apoyo para la extensión de la vida.

2. Apana Vayu – Su función: Este reside en la parte baja de muladhara cakra donde se une con el recto. Su principal propósito es expulsar los excrementos y la orina, y mantener el cuerpo activo y enérgico.

3. Vyana Vayu – Su función: Este impregna todas las partes de nuestro cuerpo. Mantiene la carne, la médula ósea y los tejidos y tejidos grasos en la condición apropiada. Mantiene los vasos sanguíneos y mantiene la correcta circulación de la sangre.

4. Udana Vayu – Su función: Este vayu está situado en la garganta. Remueve las enfermedades del kapha dosha, corrige el funcionamiento de las cuerdas vocales y otorga una saludable gordura al cuerpo.

5. Samana Vayu – Su función: Este se encuentra en el ombligo en la parte media del cuerpo. Cualquier cosa que comamos en cualquier momento, este la empuja al jathara agni y ayuda a digerirla.

Estos cinco vayus son llamados por su nombre alternativo pancha prana y están conectados con el cuerpo burdo. Mediante los muchos y poderosos beneficios del asana y pranayama que practicamos siguiendo las tradiciones de yoga sastra, los vayus trabajan para limpiar todas las partes de sus respectivas localizaciones en el cuerpo como se describe a continuación:

El prana vayu existe en estos lugares: la cara, las fosas nasales, el corazón, ombligo, dedo gordo del pie; el apana vayu existe en estos lugares: el guhya, el recto y órganos de la generación, los genitales, muslos, estómago y caderas; el vyana vayu existe en estos lugares: la oreja, cuello, ojo, kapalam (cabeza) y brahmarandhram (parte de arriba del cráneo); el udana vayu existe en las articulaciones de los huesos y lugares de encuentro de los nervios; el samana vayu, por el poder de jathara agni, ocupa todas las partes móviles del cuerpo y limpia estas regiones.
Naga Vayu está a cargo de los eructos; Kurma Vayu es responsable de pestañar; Krkara Vayu es responsable de soplar la nariz; Devadatta Vayu es responsable de los bostezos; Dhananjaya Vayu existe en todas las partes del cuerpo e incluso después de la muerte está ahí por cuatro naazhigai (un naazhigai son veinticuatro minutos) – uno sabe esto mediante la experiencia.

Entiende la relación de estos cinco vayus con el cuerpo y luego practica yoga.

 Krishnamacharya en maha mudra

Sección sobre la investigación de los veinte Mudras.

Luego de que los nadis son limpiados practicando los shatkriyas, es esencial que todos, respetando la condición de su cuerpo, practiquen a menos algunos de los veinte mudras por las razones siguientes: para mantener los diez tipos de vayu moviéndose en sus respectivos nadis apropiados y realizando sus actividades asignadas sin obstrucción (como fue descripto en la sección anterior); para prevenir que se formen enfermedades en el cuerpo; para que el susumna nadi sea llevado a y mantenido en el brahmarandhram; y para que la siempre ondulante mirada deje de moverse y se concentre en un lugar. Es por esta razón que los mudras son descriptos aquí.

Mudras: 

Hay veinte tipos de mudras: 1. Maha mudra, 2. Nabho mudra, 3. Uddiyana bandha mudra, 4. Jalandhara bandha mudra, 5. Mulabandha mudra, 6. Mahabandha mudra, 7. Mahadeva mudra, 8. Khecari mudra, 9. Viparita karani mudra, 10. Yoni mudra, 11. Vajroli mudra, 12. Sakti calana mudra, 13. Trataka mudra, 14. Manduka mudra, 15. Sambavi mudra, 16. Asvini mudra, 17. Pasini mudra, 18. Kaka mudra, 19. Mathangi mudra, 20. Bhujanga mudra.
1. Maha Mudra: Con el pie izquierdo presionado firmemente contra el recto, extender la pierna derecha hacia adelante. Asegurarse que el talón esté tocando el suelo y los dedos apunten hacia arriba. Sostener el dedo gordo del pie derecho con los dedos de la mano derecha. 

Mantener el mentón firmemente presionado contra el pecho y mantener la mirada fija en el entrecejo. Similarmente, siguiendo las instrucciones mencionadas más arriba, repetir el mudra con el pie derecho presionado firmemente contra el recto y la pierna izquierda extendida hacia adelante.

Beneficios: Tuberculosis (consumo de los pulmones), asma, tos y enfermedades del aliento, obstrucción de los intestinos, enfermedades del bazo, indigestión, tales enfermedades del vayu serán removidas.

2. Nabho Mudra: Doblar la lengua hacia el paladar superior con la punta de la lengua tocándola raíz o base de la lengua interior. Llevar el aliento hacia adentro y mantenerlo el mayor tiempo posible. El yogabhyasi puede seguir esta práctica siempre y en cualquier lugar, sin importar tiempo y lugar ni en qué actividad se vea envuelto.
Beneficios: Removerá a debilidad del cuerpo y otorgará la fuerza apropiada al practicante.

3. Uddiyanabandha Mudra: Llevar el ombligo hacia adentro de tal forma que se presione contra los huesos de la espalda (columna vertebral) con el abdomen firmemente metido hacia adentro.
Beneficios: Prana vayu será dirigido hacia el camino de susumna nadi y esto ayudará al practicante a superar la muerte.

4. Jalandhara Bandha Mudra: Llevar el mentón cuatro angulas por debajo del cuello, presionar firmemente contra el pecho y mantener esta posición.
Beneficios: Limpia todos los nadis y cakras localizados en las regiones siguientes: los cuatro dedos gordos de los pies y los dedos de las manos , la parte de arriba del talón, las rodillas, los muslos, los genitales, el ombligo, el pecho, el cuello, el entrecejo, la cabeza y el brahmarandhram. También despierta la kundalini.

5. Mulabandha Mudra: Con el talón izquierdo, firmemente presionar el kandasthana que está entre el recto y los genitales y empujar el talón firmemente hacia adentro para cerrar el ano. Llevar el estómago firmemente hacia adentro y presionarlo contra los huesos de la espalda (la columna). Traer el talón derecho y colocarlo encima de los genitales. Estos es hatha yoga.
Beneficios: Por esto podemos conquistar el prana vayu y traerlo bajo nuestro control.

6. Mahabandha Mudra: Firmemente presionar el talón izquierdo dentro del kandasthana. Colocar el talón derecho encima de aquello y quedarse en kumbhaka.
Beneficios: Cuando haces esto, todos los nadis en el cuerpo se vuelven hacia arriba e ida, pingala y susumna nadis se juntan en el entrecejo. Esto superará a la muerte y protejerá el cuerpo.

7. Mahadeva Mudra: Sentarse en mula bandha mudra y hacer kumbhaka en uddiyana bandha.
Beneficios: Esto incrementará el jathara agni y obtendrás el animadi guna siddhi –uno de los ocho siddhis el cual es la cualidad de volverse pequeño como un átomo. Esto pertenece a raja yoga.

8. Khecari Mudra: Después de aprender primero los yoga marmas con la ayuda de un satguru que todavía esté practicando esto, cortar 1/12 de la medida de una angula (el ancho de un cabello) de la fina simiente de piel de la parte inferior de la lengua con un cuchillo afilado. Aplicar una pasta bien empolvada de sal sainthava lavanam (sal de roca) en el área del corte. Frotar manteca de vaca en ambos lados de la lengua, y sosteniendo la punta de la lengua con una pequeña pinza de hierro, tirar de la lengua hacia afuera, poco a poco. Repetir esto (tirar de la lengua) todos los días. Una vez a la semana, como es mencionado arriba, cortar la simiente de carne en la base de la lengua muy cuidadosamente. Practicar esto por tres años. La lengua se alargará y será fácilmente capaz de tocar el entrecejo. Luego de que se haya alargado este tanto, doblarla dentro de la boca, mantenerla en la cavidad que está junto a la base de la lengua interior y fijar la mirada en el entrecejo.
Beneficios: El hambre y la sed se calman sin pérdida de fuerza corporal y sin permitir lugar en el cuerpo para ninguna enfermedad. Si es practicado a diario, el cuerpo desarrolla en pocos días un lustre y uno rápidamente alcanza el estado de samadhi y bebe el néctar divino. Esto pertenece a hatha yoga.

9. Viparita Karani Mudra: Manteniendo la cabeza en el piso, levantar las piernas y mantener todo el cuerpo derecho sin doblar ni encorvar el cuerpo en ninguna dirección. Esto es raja yoga.
Beneficios: Activa el surya nadi que está en el ombligo para que esté presente en la parte alta y el chandra nadi que está debajo de la lengua de manera que ocupe la parte baja; supera el nacimiento y la muerte. Incluso durante el pralaya, el cuerpo se mantendrá estable.

10. Yoni Mudra: Sentarse en siddhasana. Cuidadosamente cerrar las orejas con los dos pulgares, los ojos con los dos dedos índices, las fosas nasales con los dos dedos medios, el labio superior con los dos dedos anulares y el labio inferior con los dos meñiques. Succionar el prana vayu (aire exterior) haciendo kaka mudra y juntando el prana vayu con el apana vayu, practicar kumbhaka y mantener esta posición.
Beneficios: Todos los cinco grandes pecados son removidos y rápidamente ocasionará un estado de samadhi.

11. (a) Vajroli Mudra: 

Forma 1: Utilizando ambas manos, levantar el cuerpo colocando todo el peso corporal sobre las manos sin permitir que la cabeza toque el suelo. Manteniendo la cabeza de esta forma, sostener el cuerpo como en viparita karani mudra y hacer kumbhaka. Esto es raja yoga.
(b) Vajroli Mudra: 

Forma 2: Tomar una pipeta de vidrio o tubo de plomo de 12 angulas de largo y mediante la abertura genital insertarlo y removerlo a diario, incrementando la cantidad insertada en una angula cada día. Luego de ser capaz de practicar insertar el tubo por un largo de doce angulas, succionar el aire exterior mediante tal abertura en los genitales. Luego de practicar esto, eventualmente succionar leche y luego agua y luego expulsarlos del cuerpo. Esto es hatha yoga.
Beneficios: Esto es para gente con excesiva actividad sexual, y quien mediante calor haya perdido viryam (potencia sexual). Es para enfermedades diabéticas y para aquellos con descargas seminales y vaginales. Esto corregirá el viryam y otorgará buena fortaleza corporal. Mientras el viryam no esté perdido, la enfermedad, la vejez y la muerte serán mantenidas lejos.

12. Sakti Calana Mudra: Sentarse en padmasana y mantener las fosas nasales firmemente cerradas. Sostener el prana vayu en el estómago, hacer kumbhaka, y mediante uddiyana bandha mudra comprimir el prana vayu. Los 72.000 nadis se moverán al muladhara cakra en el kandasthana y despertarán a la durmiente kundalini que, sin moverse en ningún otro lugar del cuerpo, ocupará el medio del camino de susumna. Tal kumbhaka es llamado sakti calana mudra.
Beneficios: Rápidamente facilitará el control del prana y conducirá a samadhi siddhi.

13. Tataka Mudra: Sentarse en pascimottanasana y empujar el estómago hacia afuera. Esto es raja yoga.

14. Manduka Mudra: Mantener la boca cerrada y doblar la punta de la lengua contra el paladar y después de esto seguir moviéndola hacia aquí y hacia allá.
Beneficios: Esto no dejará que se acerque ninguna enfermedad. Prevendrá el envejecimiento, no dejará que el pelo se vuelva gris, y protejerá el cuerpo.

15. Sambhavi Mudra: Debido a la fuerza del trataka abhyasa mencionado en los shatkriyas, luego de que los ojos hayan lagrimeado abundantemente, fijar la mirada en el entrecejo.
Beneficios: Esto da lugar a ekagratta citta y otorga dhyana siddhi. Esto es raja yoga.

16. Asvini Mudra: Repetidamente cierra y abre la abertura anal muchas veces.
Beneficios: Cura enfermedades del recto, otorgará buena fuerza física y agudeza del intelecto, despierta el poder de kundalini y conquista una muerte extemporal. Esto es raja yoga.

17. Pasini Mudra: Tomar las dos piernas y colocarlas detrás del cuello. Extender los brazos, y con el apoyo de las manos extendidas colocadas en el suelo, levantar el cuerpo.
Beneficios: Kundalini siendo encendida nutre el cuerpo. Esto es hatha yoga.

18. Kaka Mudra: Sostener la boca como el pico de un cuervo e inhalar y llevar el aire exterior dentro del estómago.
Beneficios: Todas las enfermedades serán eliminadas y tendrás una larga vida como un cuervo. Esto es hatha yoga.

19. Mathangini Mudra: Pararse en agua hasta el cuello. A través de las fosas nasales, succionar agua y escupirla por la boca, Luego succionar agua por la boca y expulsarla por la nariz. Esto es raja yoga.
Beneficios: Practicar esto todos los días muchas veces en el mismo lugar como es descripto más arriba. Te volverás fuerte como un elefante, no tendrás enfermedades y conquistarás una muerte extemporal.

20. Bhujangini Mudra: Quedarse en bhujangasana, estirar el cuello hacia adelante y de acuerdo a vata sara krama, tomar aire del exterior y hacer puraka kumbhaka.
Beneficios: Esto removerá enfermedades como indigestión, agni mandam (bajo agni), frenará el dolor de estómago y te dejará feliz. Esto es raja yoga.

PRATYABHIJÑÂHRDAYAM - Kshemaraja

LA ESENCIA DEL RECONOCIMIENTO DEL SER 

1.- La Consciencia-Energía absoluta, por su propia voluntad libre, es la causa del

surgimiento, mantenimiento y reabsorción (y también la causa de la experiencia y de la

liberación) del universo.

2.- Por el poder de su propia voluntad libre (y no por una causa ajena), la Consciencia-

Energía despliega el universo sobre su propia pantalla. (se despliega la totalidad de las

manifestaciones, a saber: principios (tattvas), mundos, entidades y sus experimentadores

respectivos que son solamente una forma solidificada de la esencia de la Consciencia-

Energía)

3.- El universo es ilusoriamente múltiple a causa de la diferenciación en objetos y sujetos

que se adaptan y se relacionan recíprocamente.

4.- El experimentador individual en quién la Consciencia-Energía está contractada,

también tiene en el cuerpo al universo entero bajo una forma contractada (y por tanto

percibe el universo en forma contractada).

5.- La Consciencia-Energía universal misma, descendiendo de la etapa de cetana (el

estado de consciencia no-contractada), llega a ser citta (consciencia individual) en la

medida en la que ella se contracta a causa de los objetos de la consciencia.

6.- El experimentador limitado también es Consciencia Absoluta.

7.- Y a pesar de que El sea uno, cuando se manifiesta dualmente y se recubre del velo de

la ilusión llega a ser triple, cuádruple y de la naturaleza de los treinta y cinco tattvas

(principios).

8.- Las posiciones de los diversos sistemas de filosofía son solamente diversos papeles de

esta Consciencia. (O también: la experiencia de las cosas exteriores o interiores es un

medio por el cual se manifiesta la naturaleza esencial de Shiva o Realidad suprema)

9.- Como consecuencia de la limitación de la Shakti, la Realidad que es todo Consciencia,

se convierte en un ser transmigratorio recubierto por la ignorancia. (la Omnipotencia,

Omnisciencia, Perfección, Eternidad y Omnipresencia se convierten en poder limitado,

conocimiento limitado, deseo limitado y limitación del tiempo y del espacio)

10.- Incluso en esta condición de yo empírico, él (el alma individual) realiza las cinco

acciones (emanación, mantenimiento, reabsorción, disimulación de la naturaleza real del

Ser y liberación de la ignorancia) como El (como Shiva). (Incluso en esta condición

densificada el ser limitado es de una naturaleza absoluta y sus actos son reflejos limitados

de las acciones del Absoluto)

11.- El Ser realiza también el acto de manifestar, degustar, esconder, originar y disolver

todos los obstáculos. Es así desde el punto de vista del yogui.

12.- Ser un ser-que-transmigra significa estar ilusionado por sus propios poderes

(Omnipotencia, Omnisciencia, Perfección, Eternidad, Omnipresencia) a causa de la

ignorancia de que él es al autor de la acción de manifestar, mantener, reabsorber,

disimular su propia esencia, y liberar (revelar o dar gracia).

13.- Adquiriendo pleno conocimiento de esto (es decir de ser la autora de la acción de

manifestar, mantener, reabsorber, disimular y liberar o revelar) la consciencia individual

llega a ser la Consciencia Universal elevándose al nivel del Si-mismo.

14.- El fuego de la Consciencia, incluso cuando desciende a la etapa inferior, a pesar de

estar recubierto por la ilusión, consume (asimilándolo a si misma) casi totalmente (ya que

los objetos reaparecen a causa de mâyâ (la ilusión) y de las impresiones previas

(samskâras)) todo conocimiento fragmentado y todo objeto.

15.- Adquiriendo ese poder inherente a la Consciencia (el poder de reconocer la

naturaleza real del Universo), el aspirante asimila el universo a él mismo. (la naturaleza

real del universo engloba todo)

16.- Cuando la beatitud de la Consciencia es alcanzada, se adquiere ese estado en el que

se reconoce que la Consciencia es nuestra verdadera naturaleza, y en el cual todas las

cosas que aparecen son idénticas a la Consciencia, incluso teniendo la experiencia del

cuerpo, sensaciones, percepciones, etc... Este estado es el de liberado-en-vida (jîvan

mukta).

17.- Por medio del despliegue de la Consciencia, se adquiere la beatitud del alma.

18.- Los medios para alcanzar este Centro de Consciencia son: la concentración en el

centro (en el Centro de toda realidad, en la Consciencia silente, impidiendo que surja

cualquier diversidad, opción, idea, fantasía, imaginación, etc...); el retorno de las

formaciones mentales y de las percepciones a la espacialidad (al plano de fondo de

Consciencia silenciosa en el que se dibujan); la percepción continua de la espacialidad

sucinta en las formaciones mentales y en las percepciones; el Samadhi en el mundo

(manteniendo la percepción de lo Absoluto en las acciones cotidianas); el retorno a través

de los mantra a su origen, lo informulado, que es la fuente de donde ellos surgen; y la

fijación de la atención en el momento en el que las energías (prana y apana) están en

equilibrio (en el intervalo entre los alientos-energías, o entre un pensamiento y otro, o

entre una acción y otra, etc...).

19.- Entonces el Samadhi se establece de una manera permanente (incluso en el estado de

conciencia cotidiano) por la identificación, una y otra vez, de la consciencia individual con

la Consciencia Absoluta.

20.- Es entonces (cuando se obtiene el Samadhi), cuando ocurre la estabilidad en el Ser

supremo, cuya esencia es Consciencia y Beatitud. Es ahí donde se obtiene el dominio

sobre el conocimiento limitado, los sentidos internos y externos, y el conocimiento

objetivo limitado, siendo todo esto lo que suscita la emanación y reabsorción del universo.

Todo ello es de la naturaleza de Shiva (la Consciencia).

PARAPRAVESHIKA - Kshemaraja

Alabamos al Corazón del Supremo Amo o Īśitā , (también) conocido como la Sphurantī que aparece en la forma de Śakti o Poder en Sus aspectos Parā -Suprema-, etc., (que es tanto) inmanente (como) trascendente (con respecto al) universo.

TEXTO

Aquí, la esencia o ser (del) Señor Supremo (es) ciertamente Prakāśa o Śiva; y Prakāśa (es) la naturaleza esencial (de) Vimarśa o Śakti . Se le llama Vimarśa (a Eso que, mientras actúa) como lo que manifiesta, despliega -mantiene- y disuelve al universo, destella (como) "el Yo natural".

Si (la Conciencia Suprema) fuese a carecer de Vimarśa o Śakti, sería en consecuencia impotente y(, como resultado,) inerte.

Asimismo, este mismísimo Vimarśa es proclamado en los Āgamas o Escrituras Reveladas por medio de las palabras: (1) Cit o Conciencia, (2) Caitanya o Conciencia en total Libertad para hacer y conocer todo, (3) Parāvāk o Habla Suprema que es pronunciada desde Su propio Rasa o Esencia Nectárea, (4) Svātantrya o Libertad Absoluta, (5) la Principal Supremacía o Soberanía del Ser Supremo, (6) Kartṛtva o el Estado de Ser un Hacedor o Realizador, (7) Sphurattā o Destellante Conciencia,(8) Sāra o Esencia, (9) Hṛdaya o Corazón, (10) Spanda o (Suprema) Vibración, etc. Por esta misma razón, el Señor Supremo cuya verdadera esencia (consiste en) "el Yo natural " -o sea, en Vimarśa-, (y) cuya naturaleza (es) Prakāśa Mismo , vibra y brilla a través de la Señora o Īśvarī de Parama -el Ser Supremo-, (la cual es) Śakti o Poder divino apareciendo en la forma del mundo (que se compone de treinta seis tattva-s o categorías) comenzando con Śiva (y) terminando en Dharaṇī o tierra.

Esto (es) el Kartṛtva -lit. la condición de ser un hacedor o autor- de este mundo en verdad, y (tal Kartṛtva) no es un estado inerte. Inclusive la manifestación del mundo se hace perceptible a causa de este (Kartṛtva o Vimarśa) verdaderamente. Tal mundo no (es) realmente diferente del Gran Señor, el Hacedor o Kartā cuya esencia es Prakāśa . Si fuera considerado como distinto (de Él, entonces,) al quedar desprovisto de Prakāśa o Luz, nada tendría lugar -es decir, no aparecería ningún universo- debido a la ausencia de asociación con lo que da Luz -o sea, el Señor Mismo-. Y la naturaleza consistente en Prakāśa que le pertenece a este Afortunado -el Señor- nunca es obstruida o confinada por este mundo . Tras haberse establecido a partir de Su acto de dar(le) Luz, este mundo se vuelve perceptible; (de esta manera,) al ser (tal mundo) Su aliento de vida, ¿cómo podría obstruir(lo) o confinar(lo)?. Por otro lado, (incluso) después de haberlo obstruido o confinado -en definitiva, inclusive si el mundo pudiera obstruir y confinar al Señor-, ¿cómo permanecería o existiría? Por consiguiente, aunque "pramāṇa" -un medio para adquirir Pramā o conocimiento correcto- (es) esto que prueba (o) anula Su Vastu o Realidad -la existencia del Señor-, aun así Su Verdadero Ser aparece en la forma del Pramātā o Sujeto -el Experimentador- que prueba (o) anula basándose en anusandhāna -es decir, una rigurosa inspección o indagación-.(Entonces,) ¿qué pramāṇa (podría usarse) con referencia a Su Sadbhāva o Verdadero Ser? De esta forma, (como el Señor es)el Verdadero Ser (o) Vastu -Realidad- de los que infieren, ¿qué pramāṇa (podría uno aplicar) con respecto a tal Svabhāva o Naturaleza Esencial? Así, al aparecer en la forma del que indaga, el mismísimo estado de Prakāśa o Luz del Gran Señor -Īśvara- (o) Pūrvasiddha queda probado a partir de la propia percepción de todos.

Además, aun pramāṇa, por descansar en Él -en Pramātā o Sujeto-, se vuelve un medio para adquirir conocimiento correcto. ¿De qué sirve un miserable pramāṇa, que aparece (todo el tiempo) como una cosa totalmente nueva, en lo referente a probar (la existencia del) que posee todos los "pramitis" -conocimientos ganados o establecidos mediante pramāṇa-, cuya única forma es el Conocedor, que está siempre presente y (de este modo) sobrepasa a lo que es conocible (tal como) cuerpo, energía vital, color azul, placer,etc., los cuales dependen de ello, (es decir,) de ese pramāṇa?

De esta manera, el Śiva Supremo, por ser la Esencia de la remembranza de la Perfecta conciencia del Yo que consta de una multitud de sonidos, es la manifestación universal compuesta de treinta y seis tattvas o categorías.

Y éstos (son) los treinta y seis tattvas o categorías :

(1) Śiva, (2) Śakti, (3) Sadāśiva -también llamado "Sādākhya"-, (4) Īśvara, (5) Śuddhavidyā -también llamado "Sadvidyā"-; (6) Māyā, (7) Kalā, (8) Vidyā, (9) Rāga, (10) Kāla, (11) Niyati, (12) Puruṣa, (13) Prakṛti -también llamado "Pradhāna"-, (14) Buddhi -también llamado "Mahat"-, (15) Ahaṅkāra -también llamado "Asmitā"-, (16) Manas, (17) Śrotra -también llamado "Śravaṇa"-, (18) Tvak, (19) Cakṣus, (20) Jihvā -también llamado "Rasanā"-, (21) Ghrāṇa, (22) Vāk, (23) Pāṇi, (24) Pāda, (25) Pāyu, (26) Upastha, (27) Śabda, (28) Sparśa, (29) Rūpa, (30) Rasa, (31) Gandha, (32) Ākāśa, (33) Vāyu, (34) Vahni -también llamado "Agni" o "Tejas"-, (35) Salila -también llamado "Āpas", "Udaka" o "Vāri"-, (36) Bhūmi -también llamado "Pṛthivī", "Kṣiti" o "Dharaṇī"-.

Y ahora las características de estos (tattva-s o categorías):

Entre esos, el tattva o categoría denominado Śiva (es) verdaderamente Paramaśiva -el Śiva Supremo- cuya forma es la naturaleza esencial del único (y) Perfecto Ānanda o Bienaventuranza que consiste en Voluntad, Conocimiento (y) Acción.

La primera Vibración de este Señor -Īśvara- Supremo que desea manifestar al mundo (es) por cierto Icchā o Voluntad, (a saber,) la categoría llamada Śakti, porque (tal categoría) es un ininterrumpido y no obstruido Deseo. La categoría Sadāśiva(es) la forma que permanece (cuando) este mundo, que es siempre como si fuese un brote, es escondido o cubierto por la conciencia del Yo, (es decir,) por el propio Ser. La categoría Īśvara (es) lo que permanece (cuando) este mundo que ha brotado es dado vuelta por la Conciencia del Yo -Śakti-. Cuando hay unidad entre Aham -conciencia del Yo- e Idam -el mundo o universo-, (ésa es la categoría) Śuddhavidyā. Māyā -el sexto tattva o categoría- disemina diferencia o dualidad con respecto a las propias naturalezas esenciales de los bhāvas -los tattvas o categorías desde Kalā (el séptimo tattva) hasta Bhūmi (el último)-. Sin embargo, cuando el Señor Supremo, asiéndose de (Su propia) naturaleza esencial a través de la Más Elevada Señora o Māyāśakti, asume el estado de experimentador contraído, entonces Él es llamado Puruṣa -tattva o categoría 12-. Este mismo (Puruṣa), engrillado por las acciones (y) engañado por Māyā, (se vuelve) un alma transmigradora. Aun cuando (Puruṣa) no es distinto del Supremo Señor -Īśvara-, su engaño o infatuación no es del Señor -Īśvara- Supremo, (sino que tiene lugar), como en el caso de un acto de magia, debido a la confusión producida según la propia voluntad del mago -ésta fue una mera analogía para explicar algo que es indescriptible, por supuesto-. (Es) el liberado Paramaśiva -el Śiva Supremo- Mismo (quien) sin duda tiene Aiśvarya -Supremacía o Soberanía- dada a conocer por Vidyā -es decir, Śuddhavidyā o Conocimiento Puro- (puesto que Él es) una compacta masa de Conciencia.

Sus śaktis o poderes, (a saber,) Omnipotencia, Omnisciencia, Perfección o Plenitud, Eternidad y Omnipresencia, aunque(esencialmente) no estén contraídas, al aceptar contracción, asumen las formas de Kalā, Vidyā, Rāga, Kāla (y) Niyati(, respectivamente, o sea, los cinco Kañcukas o Envolturas).

Entre estos (cinco Kañcukas), el que se llama Kalā (es) la causa de la limitada capacidad de acción de este Puruṣa -tattva o categoría 12- . Vidyā (es) la razón de (su) limitado conocimiento . Rāga (es) intenso apego a objetos . Kāla (es) sin ningún lugar a dudas una sucesión de estados o bhāvas que aparecen y desaparecen, (así como también eso que los) distingue o divide en pasado, etc. -es decir, en pasado, presente y futuro-. Niyati (es) la causa de restricciones (tales como) "Debo hacer esto, no debo hacer esto ". Se dice que este grupo de cinco (tattva-s o categorías se denomina) "Kañcuka o Envoltura" porque cubre (y de este modo oculta) Su Naturaleza Esencial -es decir, la Naturaleza Esencial del Señor-. Prakṛti -el decimotercer tattva o categoría- (es) la causa primera u original de los tattvas que comienzan con Mahat -Buddhi o intelecto, la decimocuarta categoría- (y) terminan en Pṛthivī -Bhūmi o tierra, la última categoría-. Y esta (Prakṛti es) un estado de equilibrio entre Sattva, Rajas (y) Tamas. (Por consiguiente,) la naturaleza (de Prakṛti) es no dividida. Buddhi o intelecto -tattva 14, el primer tattva después de Prakṛti- (es) eso que determina (y) sostiene o sustenta los reflejos(producidos por la Luz del Ser Supremo que destellan) como vikalpas o pensamientos. Esa (categoría) a la cual se la conoce con el nombre de Ahaṅkāra o ego -tattva 15- denota o expresa concepciones (tales como) "Esto (es) mío, esto no (es) mío ". Manas o mente -tattva 16- denota o expresa nociones e ideas. Esta tríada (constituye) el órgano o instrumento (psíquico)interno.

Los cinco Jñānendriyas o Poderes de Percepción (son:) Śrotra -poder auditivo-, Tvak -poder táctil-, Cakṣus -poder visual-, Jihvā -poder gustativo- (y) Ghrāṇa -poder olfativo-. Denotan percepción de objetos consistentes en sonido, toque, forma, sabor (y) olor, de acuerdo con el orden respectivo.

Los cinco Karmendriyas o Poderes de Acción que han sido enumerados en detalle (son:) Vāk -poder del habla-, Pāṇi -poder prensil-, Pāda -poder locomotivo-, Pāyu -poder excretorio- (y) Upastha -poder de la actividad sexual y la tranquilidad- . Denotan actividad caracterizada por los actos de hablar, tomar, moverse de aquí para allá, evacuar (y experimentar) felicidad (respectivamente)

Los cinco Tanmātras o Elementos Sutiles (son:) formas genéricas (denominadas) Śabda -Sonido como tal-, Sparśa -Toque como tal-, Rūpa -Color como tal-, Rasa -Sabor como tal- (y) Gandha -Olor como tal-.

(Y finalmente los cinco Mahābhūtas o Elementos Burdos:) Ākāśa o Espacio -también llamado Éter- hace lugar (por decirlo de algún modo), Vāyu o Aire da vida o anima, Agni o Fuego quema y cocina, Salila o Agua sacia y es fluida, (en tanto que) Bhūmi o Tierra es el sostén.

Según el precepto (establecido por) la sagrada tradición (en la estrofa 24 de la Parātriṁśikā), este mundo está dentro de la Semilla del Corazón, (la cual -a saber, la Semilla-) es la Más Elevada Deidad Tutelar -la Śakti Suprema-:

"Así como un gran árbol yace potencialmente en la semilla del baniano, así también este mundo, (tanto) animado (como)inanimado, yace en la semilla del Corazón."

¿Cómo? Al igual que en vasijas para el agua, platos, etc., los cuales son modificaciones o transformaciones -vikāra- de arcilla, sólo la arcilla (es) la verdadera esencia o naturaleza; o así como en (diferentes) tipos de fluidos (tales como) agua, etc., solamente la constante esencia o naturaleza bajo consideración existe (en la forma de) la propiedad genérica del agua, etc. -en otras palabras, la liquidez-; así también, únicamente "Sat" -o Ser-, que está (ahora mismo) siendo investigado, constituye la verdadera naturaleza de los tattvas o categorías que empiezan con Pṛthivī o Tierra -tattva 36- (y) terminan en Māyā -tattva 6- . Incluso tras quitar de esta palabra -de "Sat"- la porción del afijo que torna claro el significado de la raíz verbal bajo examen, sólo la letra "Sa" queda meramente como prakṛti -no el decimotercer tattva, ¡cuidado aquí!- o naturaleza primaria. Los treinta y un tattvas o categorías están dentro de esa (letra "Sa"). Después de eso, los tattvas o categorías Śuddhavidyā -tattva 5-, Īśvara -tattva 4- (y) Sadāśiva -tattva 3-, cuyas esencias son Jñāna -Poder de Conocimiento- (y) Kriyā -Poder de Acción-, a causa de las diferencias y peculiaridades entre (estas) Śaktis o Poderes, residen dentro de la Anuttara-śakti que arriba (a la etapa de) la letra "Au".

Después de esto, (aparece) Visarjanīya -o Visarga- en la forma de la Manifestación que está (tanto) arriba (como) abajo. Paramaśiva Mismo, quien consiste en el Gran Mantra -Aham o Yo (soy)- (y) es inmanente (así como) trascendente con referencia al universo, es la innata naturaleza de tal Semilla del Corazón puesto que Él es el lugar de reposo (y) surgimiento(de todo. En suma, todo reposa y emerge desde Él).

Es un Jīvanmukta ciertamente, (o alguien que) continúa existiendo como un hombre ordinario mientras vive, (y está) iniciado en el más verdadero sentido de la palabra, el que en realidad conoce y penetra tal Semilla del Corazón. Cuando (su) cuerpo cae, se vuelve el adorable Paramaśiva -el Śiva Supremo-.

Fuente: traducción del sanscrito al español por Gabriel Pradipaka

SHIVAISMO TÁNTRICO DE CACHEMIRA por Javier Rouzaut - part 4

 artista: S. Rajam

Brahman siendo Luz y actividad.

Brahman para el Vedanta es solamente prakâsa; luz o jñana conocimiento y es inactivo.
Para el Shivaismo Brahman es a la vez luz y actividad. Por lo tanto tiene a la vez el conocimiento y la acción. En términos generales posee la quíntuple actividad (emanación, mantenimiento, reabsorción, velamiento e iluminación del universo).

Ser individual y Ser universal.

Otra diferencia entre los dos sistemas concierne a la existencia del ser individual y del Ser universal. Para los vedantinos, el ser individual no aparece más que cuando el Ser universal se refleja en el espejo del intelecto individual. Ellos dicen que el Ser universal se refleja en el intelecto (buddhi) y que de este reflejo nace el ser individual (jîva). Pero el Shivaismo de Cachemira no admite esta explicación, afirmando que no tiene fundamento.

Siendo el «Ser Universal» absolutamente puro y perfecto, y estando el «ser individual» sometido a las imperfecciones y recubierto de velos, no es buddhi lo que puede recibir el reflejo del Ser universal, sino a la inversa. Es la realidad más pura, la más afinada la que recibe el reflejo de lo que es menos puro, menos afinado, y no a la inversa. Buddhi no puede contener el «Ser Universal». Según el Shivaismo de Cachemira, la existencia del universo y la del individuo resulta del reflejo del Señor Shiva en el espejo de su libertad absoluta (svâtantrya) bajo la acción de su pura voluntad.

Además la doctrina vedantica no explica claramente como, en ausencia de universo, buddhi, en el cual el Shiva se dice que se refleja, podría existir. ¿Cómo podría existir el intelecto intuitivo (buddhi) antes de la aparición del universo? De esa manera, el individuo es el reflejo de Shiva en su energía y libertad absoluta. Es así como aparece el universo.

Mâyâ como algo real.

Mâyâ, según el Vedanta, es indefinible, sin comienzo, «ni creada ni no-creada», pero según el Shivaismo Cachemir, mâyâ, siendo la Shakti de Shiva, es real (¿cómo podría algo que surge de lo Real ser irreal?) y suscita la multiplicidad y sentido de la diferencia.

Dado que se considera al universo como real, suscitado como un despliegue del poder de Shiva, la Shakti siendo real, el universo suscitado por la Shakti es real. Al considerar Shankara a mâyâ como ni real ni irreal su no-dualidad es exclusiva del universo, el Shivaismo no-dual considera Mâyâ como siva-mayi; un aspecto de Shiva; en consecuencia le no-dualismo shivaita es integral, e incluye todo. Si Brahman es real y mâyâ es alguna especie de fuerza indeterminada, ni real ni irreal, como lo sostiene Shankara, entonces hay en su filosofía una gota de dualismo.

La Manifestación real y no ilusoria. Esencia, substancia y fundamento de este universo.

Según el Vedanta de Shankara, toda manifestación es solamente nombre y forma (nama y rupa) y no puede ser considerada como real en el verdadero sentido de la palabra. Según el Shivaismo Cachemir, las emanaciones son reales en la medida en la que son aspectos de la realidad última o Parama Shiva. A pesar de que no existen en Parama Shiva de la manera como los seres limitados las experimentamos, existen ahí como Su experiencia o ideación.
Son la emanaciones reales en esencia. Lo que constituye la ideación de lo Real no puede ser en si mismo irreal.

El Vedanta declara que este universo es irreal, que no hay existencia real, que el universo es la creación de la ilusión (mâyâ). El Shivaismo de Cachemira refuta este punto preguntando como, si Shiva (la Consciencia) es real ¿cómo podría una substancia irreal ser producida por algo real? Si Shiva es real, entonces su creación lo es igualmente.

¿Cómo podría de lo Real surgir algo con una cualidad de irrealidad? ¿Cómo Mâyâ puede ser irreal? ¿De donde ha surgido Mâyâ? Los vedánticos responden que Mâyâ es «ni creada, ni no creada» o afirman que Mâyâ no tiene origen... lo cual no deja de ser una treta para salir del apuro... El Shivaismo de Cachemira considera que la existencia del universo es tan real como la de la consciencia última, el universo es real, verdadero, puro y bien concreto. Nada hay en él de irreal; puesto que Shiva es la Totalidad, a la vez inmanente y transcendente, nada, ni el cambio, ni la ilusión o la ignorancia son exteriores a Shiva.

El Vedanta sostiene que solo es real el Absoluto en su aspecto desnudo de atributos y de determinaciones: el nirguna Brahman. El resto, el mundo, toda manifestación, es «falso»; es una producto puro de la imaginación, una simple apariencia: es el concepto conocido de mâyâ, del mundo en tanto que mâyâ. Se profundiza así una discontinuidad; nada une lo real, el Brahman, con la manifestación, con el mundo. Ni siguiera hay antítesis entre lo uno y lo otro, pues precisamente lo uno es y lo otro no.

La polémica que han sostenido los Tantras contra esta concepción confirma su orientación hacia lo concreto. Ciertamente, desde el punto de vista del Absoluto, la manifestación no existe en sí, pues no puede haber seres fuera del Ser. Podemos recordar a este respecto esta frase de San Agustín: «Es tal que, por relación a El, las cosas hechas no son. Si no se refieren a El, son (es el ser ilusorio, la Mâyâ), si se refieren a El, no son.» (In Psalmun, CXXXIV,4).

Hay que preguntarse entonces quién es aquel que profesa esta doctrina de mâyâ, si es el propio Brahmán o uno de los seres que se encuentran en el reino de mâyâ. En tanto que sea un hombre, es decir, un ser finito y condicionado, no puede decirse verdaderamente que es nirguna-Brahman, es decir, el principio puro e inmutable, sin determinaciones ni formas. El hombre es entonces mâyâ, puesto que se ha planteado que fuera de nirguna-branhman no hay más que mâyâ. Pero si él, el adepto extremo del Vedanta, en su realidad existencial, es decir, en tanto que hombre, jîva, o ser vivo, es mâyâ, también será mâyâ, es decir, apariencia o falsedad, todo lo que él afirma, incluyendo su teoría según la cual no hay hada real salvo nirguna-Brahman, no siendo el resto más que ilusión y falsedad.

No es posible oponer nada a esta argumentación, apoyada en una dialéctica sutil. Dicen los Tantras que el mundo, tal como lo conocemos, puede ser mâyâ desde el punto de vista de Brahman y también de aquel que ha superado totalmente la condición humana, pero no desde el punto de vista de una conciencia finita y, por tanto, del hombre ordinario, y para el cual el mundo es por el contrario una realidad indiscutible de la que no puede hacer abstracción en manera alguna.

Mientras siga siendo lo que es, el hombre no está en absoluto autorizado a decir que el mundo es mâyâ en el sentido vedántico del termino. En un comentario al Isa Upanishad, se ha observado que insistiendo en esta doctrina de la mâyâ y en la idea de una contradicción absoluta entre el Principio y todo lo que está determinado y tiene forma, se rechaza la posibilidad misma del yoga y del sadhana: pues es «imposible que una cosa pueda transformarse en otra que sea la contraria»...«somos espíritu y cuerpo; si el espíritu y el cuerpo (en tanto que pertenecientes al mundo de mâyâ) son falsos ¿cómo esperar alcanzar por ese medio lo que es verdadero?» Con todo rigor, la doctrina de la mâyâ del Vedanta extremo conduciría a negar que el individuo tenga la posibilidad de elevarse hacia el Principio, pues tal posibilidad supone que no hay discontinuidad entre el uno y el otro, y que hay no ya una relación del no-ser con el ser, sino una cierta continuidad. Por tanto, el tantrismo, preocupado por plantear las premisas necesaria para la practica realizadora, y también por prevenir toda evasión en la contemplación se ha visto obligado a formular una doctrina del «Brahman activo», de carácter tan metafísico como el del Vedanta, y se ha visto obligado también a introducir la noción de Shakti y a dar una dimensión nueva a la teoría de la mâyâ.

Sobre la pretendida irrealidad del sueño.

Cada noche, en todos nosotros, desde la infancia hasta la muerte, ocurre algo natural y extraordinario: dejamos nuestro cuerpo familiar y fatigado, y nos alojamos en otro «cuerpo» más sutil, invisible a los otros y lleno de posibilidades.

¿Dónde reside la diferencia entre los dos estados? ¿en que se puede considerar uno más o menos permanente que el otro? ¿no seria mejor, desecharlos a los dos declarándolos igualmente ilusorios, y buscando más allá de sus sombras decepcionantes, otra sede para la Realidad?

Así es como razona el Vedanta, desinteresándose de golpe de las posibilidades energéticas, iniciáticas del sueño. Está legitimado para hacerlo puesto que niega, con idéntico rigor, no solamente la realidad del estado de vigilia, sino la de todos los estados de consciencia intermedios, relativos y pasajeros: sueño profundo, ensoñación, desvanecimiento, trance, delirio, hipnosis, catalepsia, rapto, y hasta el «éxtasis», en el sentido en el que esta palabra indicaría una «salida de sí».

Para los grandes ascetas a los cuales se dirige con exclusividad el Vedanta (y este es un hecho que se olvida fácilmente al vulgarizar esta metafísica), la única y última Realidad no admite ningún movimiento, no necesita ninguna energía reveladora, no depende de ninguna acción, no tiene por decirlo así ningún lazo con el cuerpo grosero, sutil ni incluso causal. Esa Realidad resplandece con su propia luz eterna, sin causa y sin objeto. Se
comprende que los seres penetrados de esta certeza no tengan más que un objetivo: ¡librarse lo antes posible de ese encantamiento tan increíble, de esa obra de teatro en la que todo está trucado, en la que las simulaciones de los actores interpretan una historia de locos escrita por un autor que nadie conoce y para un público inexistente!.

Sin embargo en buena lógica si todo es ilusorio, la doctrina de la Ilusión cósmica (mâyâvâda) ¡también será ilusoria! Y la famosa «Liberación» es imposible porque ¿cómo nos liberaríamos de algo que no existe?

Con todo el respeto y el reconocimiento que tenemos hacia los grandes maestros vedanticos (Shankara siendo el más genial pero, en cierto aspecto, también el mas estrecho, y no olvidemos que Shankara es un extraordinario compositor de himnos tántricos, aspecto este que con frecuencia se oculta), dejaremos ahora totalmente de lado esta concepción del sueño como simple y pura «irrealidad». Esta concepción no es la de
los antiguos poetas védicos ni la de los maestros tántricos, que tienen en cuenta, mas realistamente, el estado presente del hombre encarnado. Contra la idea fugitiva de «liberación» (que no tiene sentido más que si se admite que se está encadenado) ellos prefieren la realización concreta, dinámica de la libertad, en este mundo, en este cuerpo, por una consciencia desapegada sin duda de los engaños ordinarios pero fiel al mismo tiempo a la potencia misma que la anima: la Shakti.

Saber sin poder, saber sin voluntad no son actitudes tántricas. En toda atracción, en todo movimiento, en toda pasión está encerrada una energía positivamente utilizable. Lo mismo vale para el sueño, lugar privilegiado de todos los deseos y de todas las emociones.

La Liberación (mukti) y el mundo como celebración.

En la liberación (mukti) el mundo según Shankara queda aniquilado; en la filosofía Shivaita, el mundo aparece como una forma de la consciencia de Shiva o una expresión de la prodigioso deleite de la consciencia de Si. El mundo es entonces una celebración de la Consciencia, no un negativo lugar de sufrimiento para un contínuo desengaño. La creación-mundos físicos y sutiles en continua y eterna manifestación- es la celebración de Dios que, además de conocerse, amarse y gozarse en-si-mismo (en-si-mismado) quiere también conocerse, amarse y gozarse en las sucesivas densificaciones y materializaciones.
La creación es inevitable; es el gozo-energía del Ser que no puede hacer otra cosa que manifestarse.

Es el gozo del Ser gozando también en la materialización. Dios quiere gozarse además de «en su esencialidad», también en su posibilidad de materialidad; Dios quiere en su omnipotencia (y por tanto en la omniposibilidad) conocer también el gozo físico y denso: «es Dios quien goza cuando uno goza, es Dios quien se alegra cuando uno se alegra, es Dios quien ama cuando uno ama».

A este respecto podemos recordar esta historia perteneciente a la tradición hassídica : «Cuando un maestro a cumplido toda la Ley y todos los mandamientos, pero no ha conocido la alegría y el afecto, cuando muere va al más allá, se le abren las puertas del paraíso, pero como no ha sentido la alegría en este mundo, no siente tampoco la alegría del paraíso».

La liberación completa por la Gracia. La divinización.

Según el Vedanta de Shankara, la ignorancia metafísica (avidyâ) es suprimida por la sabiduría vidyâ, y cuando esto ocurre, hay mukti o liberación. La sabiduría (vidyâ) es el resultado del discernimiento (viveka) entre lo real y lo ilusorio, la reflexión y la concentración-contemplación en lo Real.

Según la filosofía shivaita no-dual, hay dos tipos de ignorancia; paurusa ajñâna que es inherente a purusa y baudha ajnâna que es intelectual.

Por medio de vidyâ (la sabiduría)solamente baudha ajnâna puede ser suprimida; paurusa ajñâna continuará todavía. Una persona así caerá solamente en abstracciones vacías, y no llegará a realizar Shivatva o Divinización.

Paurusa ajñana debe de ser también suprimido y solo puede ser suprimido por la Gracia (sktipâta: descenso de la gracia de Shakti) que es suscitada o bien por la iniciación (diksa) impartida por un maestro realizado, o bien por la gracia divina directa.

Kundalini-yoga; vía máxima.

Es lógico que al introducir la Shakti y considerarla como parte consubstancial del Brahman sin atributos, el despertar de esta Shakti, es decir el kundalini-yoga, sea considerado aquí como de gran importancia, al contrario que en el Vedanta donde se le considera una elemento secundario para los que siguen una vía inferior. Este despertar de la Shakti primordial, latente en el organismo humano, y su utilización para la «liberación» se asocia con toda una ciencia que estudia la «corporeidad oculta», la anatomía y la fisiología
hiperfísicas del organismo humano.

La característica del yoga tántrico consiste probablemente en una particular valoración del cuerpo: el Kularnava-tantra contiene una expresión típica: «El cuerpo es el templo de Dios. El ser vivo es sadashiva» (Shiva bajo su aspecto puro de «Ser»). El cuerpo no se considera de manera alguna como un enemigo, y lo que se recomienda aquí no es tampoco un método de contemplación intelectual pura. Lo propio de las escuelas tántricas es el dar al cuerpo una dimensión hiperfísica.

Sin embargo debemos aclarar lo que en estos ámbitos se entiende por cuerpo. Se trata de adquirir gradualmente una percepción «sutil» de este y de las fuerzas que en él actúan.
Uno de los equívocos que provoca el yoga exportado a Occidente consiste en creer que existen métodos «físicos» para las realizaciones espirituales, lo que no tiene sentido alguno, pues cuando los textos hindúes hablan de lo físico se refieren a algo muy diferente de lo que entiende el hombre de los últimos tiempos, y sobre todo el europeo medio moderno. En realidad, en los textos tántricos se considera, a modo de
presuposición hasta tal punto natural que ni siquiera se enuncia, un tipo de hombre cuyo cuerpo estaba o está todavía en gran parte penetrado por el Espíritu; estaba o está todavía más cera de ese último y más abierto a El en su dimensión sutil. Cuando en estos ámbitos se habla del cuerpo se trata del «Cuerpo Angélico» o del «Cuerpo de Gloria» de nuestra tradición. Por ello, los procedimientos «físicos» utilizados por el yoga tienen implicaciones que no son únicamente físicas. Sea como sea, se indican ejercicios de concentración intensiva sobre funciones, órganos o zonas particulares del cuerpo, que tienen como fin
extender sistemáticamente la conciencia en el mundo del inconsciente orgánico, lo que entraña una «desmaterialización» y una «sutilización» de lo que ordinariamente se llama cinestesia (la sensación global del organismo).

Otro carácter distintivo del yoga tantrico es el de ser un hatha-yoga en el sentido de kundalini-yoga, es decir, un yoga en el que el agente principal es la Shakti presente en el organismo. Se ha dicho: «kundalini es la base esencial de todas las prácticas de yoga» (Hathayoga-pradipika). Esto es lo que caracteriza al yoga tantrico por relación a lo que se ha llamado el yoga del conocimiento jñana-yoga o dhyana-yoga. En estos últimos, el
cuerpo juega un papel secundario, se tiene en cuneta cuando se trata de los asanas, es decir de las posiciones del cuerpo que facilitan el proceso de meditación. En esto casos se trata el arte corporal como una simple preparación o facilitación de la meditación y de la contemplación.

Sin embargo en el tantrismo y en concreto en el Shivaismo de Cachemira el «acto corporal» es un acto contemplativo en sí mismo, con un valor absoluto de contemplación, no una simple preparación secundaria. Un movimiento, una posición, un gesto, son en sí mismos manifestación de la armonía, de la belleza y de la energía del Ser. La vacuidad, la expansión corporal, son el reflejo en el cuerpo de la vacuidad y de la expansión del Ser; son en si mismos contemplación; creación inevitable y eterna de la Consciencia sobre su
fondo silencioso.

Esto tiene que ver y nos lleva a enlazar con el concepto de karma yoga que mientras que para la tradición Vedanta se trata de «realizar toda acción sin buscar ningún fruto» para el Shivaismo de Cachemira se trata de «realizar toda acción sin interrumpir nuestra contemplación de Dios» (Suami Laksman Jee).

Reflexiones finales

Si por algo tiene valor cualquier planteamiento tántrico, es por la eficacia de sus métodos más allá de las refinadas discusiones filosóficas y metafísicas.

Se afirma a menudo que el tantrismo no tiene originalidad filosófica y que no ha hecho más que trasladar sobre un plano practico enseñanzas formuladas anteriores a él: del lado hinduísta en los Upanishads y sus comentarios vedanticos; y por otro lado del Budismo en la dialéctica Machyamika de Nagarjuna y el idealismo Yogachara de Asanga. Incluso si esta carencia intelectual del tantrismo puede ser demostrada, haríamos mal en hacer de ello un argumento contra él puesto que el Tantrismo se presenta antes que nada como una sadhana, una «puesta en acción», y no le gusta perderse en la jungla de los conceptos.

Sin embargo existe una luminosa excepción: la del tantrismo medieval de Cachemira, cuya metafísica y cosmología extraordinariamente elaboradas no tienen nada que envidiar a los sistemas más famosos de la india: el Samkya y el Vedanta shankariano. Puede además ser posible que la doctrina shivaita de las treinta y seis categorías (tattvas) haya sido no posterior sino anterior -si no en su formulación escrita si al menos en su concepción- a la enumeración de las veinticinco tattva del Samkhya y que sirven de base al yoga clásico.

Por una especie de prejuicio evolucionista, los sabios modernos tienen a menudo tendencia a suponer que lo que parece más simple debe necesariamente venir de un lugar anterior en el tiempo. Ahora bien, las once categorías que marcan la diferencia entre los dos sistemas -Trika y Samkhya- no dan la impresión de una superestructura arbitraria, de una especie de flecha «neo-gótica» añadida tardíamente a una catedral venerable. Ellas proceden de una visión más completa, más sutil y por lo tanto más original de las cosas, al
menos si damos alguna credibilidad a la doctrina de los ciclos cósmicos.

Hemos de reflexionar finalmente sobre el hecho de que la búsqueda y practica sinceras son el camino que hay que seguir sin perdernos en escrutinios y elucubraciones intelectuales. Este espíritu pragmático de la filosofía está maravillosamente reflejado en una composición de un conocido poeta hindú, Bholanath, de la que extraemos algunas estrofas:

¿Qué has aprendido al leer el Vedanta? Sigues ansiando los buenos manjares, tu mente se ve inundada de deseos. Y, aún después de la muerte, tu sed no se verá satisfecha. Quieres gozar de fama en el mundo. Estás dominado por tus sentidos, y tu mente te mantiene bajo su control. Realmente, no has hecho auténtica sadhana.

¿Qué has aprendido al leer el Vedanta? Tus preocupaciones no te han abandonado, ni han desaparecido el miedo o la tristeza. Sigues siendo un necio que se aferra a su concepto de «yo soy así» y «esto es mío».
Permaneces igual de apegado al cuerpo.

¿Qué has aprendido al leer el Vedanta? No alcanzas a distinguir entre lo real y lo irreal. Ni sabes lo que es el Ser y el No Ser. Te abrazas a tu orgullo y el ego es tu querido compañero. Has bebido el veneno de la
presunción pero no has degustado el néctar de la acción correcta, ni tienes fe en las palabras de tu Guru.

¿Qué has aprendido al leer el Vedanta? Bhola, escucha. Contempla y medita en el Ser. Olvídate de todo el mundo: alcanza el Ser. Al establecerte en el Ser, habrás leído todo el Vedanta. Pero si no vives en el Ser
¿Qué habrás aprendido al leer el Vedanta?

Las mismas consideraciones podríamos aplicarlas al Shivaismo, al Samkya, o a cualquier otra doctrina.

Shiva Sutras: "La felicidad suprema del mundo es la felicidad del samadhi".

SHIVAISMO TÁNTRICO DE CACHEMIRA por Javier Rouzaut - part 3

Situando ambas visiones en el tiempo; situándolas en el espacio.

Es necesario conocer mínimamente la Cosmología tradicional, en concreto la cosmología hindú, para poder situar cada sistema en el lugar que le corresponde.

 Sri Shankaracharya

Lejos de cualquier planteamiento evolucionista la doctrina hindú (como por otra parte todas las demás doctrinas tradicionales) plantea un proceso cíclico de sucesivas manifestaciones que se desarrollan en épocas cada vez de duración más corta y cada vez más materializadas, es decir más alejadas del espíritu. El proceso lejos de cualquier progresismo es de naturaleza descendente.

Según este planteamiento actualmente nos encontramos en el final Kali-Yuga que sería la época más densa, más física y mas anti-espiritual de este ciclo.

Debemos situar el Tantrismo (al cual el Shivaismo pertenece) como la formulación más adecuada para el Kali-Yuga mientras que el Vedanta estaría formulado para épocas (además de para personas como luego veremos) más primordiales en las que el ser humano se encontraba menos «densificado» y por tanto con un acceso más fácil a la divinidad por vías más directas.

Al examinar el aspecto que ofrece la última era, la «Era de la Sombra o Kali-Yuga», se observan dos rasgos esenciales. El primero es que el hombre de esta era está estrechamente ligado a su cuerpo no puede hacer abstracción de él; la vía que le conviene no es pues la del distanciamiento puro (tal como sucedía en el budismo de los orígenes y en numerosas variedades de yoga o en el Vedanta Advaita) sino más bien la del
conocimiento, la del despertar y dominio de las energías que están encerradas en el cuerpo, para apoyándose en la materialidad saltar hacia la esencialidad. A este respecto el Vijñana Bhairava Tantra es el texto esencial y de referencia.

La segunda característica es el carácter de «disolución» propio de esta época. De esa manera, el «Toro del Dharma» no se sostiene más que sobre una pata (ha perdido las otras en épocas precedentes), lo que quiere decir que la ley tradicional (Dharma) oscila, que sólo existe ya en estado de vestigios, que parece casi desaparecida. En revancha, Kali, que dormía en épocas precedentes, está entonces «totalmente despierta». Diremos que este simbolismo tiende a significar que, desde la última era, las fuerzas elementales, por así
decirlo abisales, están en estado libre, y que se trata de asumirlas, de afrontarlas, de correr esa aventura que la expresión china «cabalgar el tigre» traduce quizá de la manera más significativa; es decir; de aprovecharse de ello, según el principio tántrico de «transformar el veneno en remedio».

Es necesario también conocer el planteamiento antropológico tradicional tanto hindú como universal en el que, lejos de cualquier igualitarismo, los seres humanos se dividen en castas que no son otra cosa que aptitudes, actitudes y capacidades (y que no tiene nada que ver con la interpretación moderna de «clases sociales»). De esta manera ciertos caminos están orientados a las personas de alta vocación espiritual, metafísica, filosófica y contemplativa (casta Brahman) mientras que otros caminos son más adecuados para las personas de carácter más devocional o más activo.

Teniendo en cuenta esto podemos ver una diferencia significativa en los criterios de cualificación para la puesta en practica de la enseñanza no-dual. El Vedanta declara que esta enseñanza no puede ser puesta en práctica más que por las Brahmanes y dentro de estos Shankara afirma que el Vedanta está reservado a los sanyasin (ascetas). Según el Vedanta, las mujeres y las demás castas deben de ser excluidas de esta enseñanza.

Este es un punto que el Shivaismo de Cachemira no admite. Para el Shivaismo Cachemir el pensamiento no-dual puede ser puesto en práctica por todo el mundo, independientemente de la casta, de la creencia o de la raza. En palabras de Abhinavagupta: «La iniciación debe darse sin dudarlo a aquellos que han recibido la gracia (shaktipâta) y están llenos de piedad (kripâ) y de amor universal (maitri)»( Tantraloka XXIII, 22,23). Por añadidura el Shivaismo enseña que esta práctica será más fecunda para las mujeres que para los hombres.

Esto no nos debe de confundir ya que esta apertura es «a priori» y no significa, tal como acabamos de ver en las palabras de Abhinavagupta, una falta de criterio y por lo tanto una apertura "salvaje" a todos y de cualquier manera. Este planteamiento abierto que puede resultar seductor, no nos debe hacer olvidar su exigencia y su carácter irreductible a toda vulgarización. Como en toda vía india, el Trika (otra denominación del Shivaismo de Cachemira) supone una iniciación, un ambiente espiritual, un marco determinado, una perspectiva, etc. Espontaneidad no es "espontaneismo", tal como lo entienden ciertas corrientes modernas. No se trata aquí de una «mística salvaje», búsqueda ciega e infraracional de sensaciones ocultas, búsqueda del trance o del éxtasis a cualquier precio.
Estar abierto a la Totalidad no significa aceptar cualquier cosa.

De la Liberación a la Libertad.

El paso en el Tantrismo del ideal de «liberación» al de «libertad» constituye un cambio esencial por relación a las ideas y a la ética que predominaba en el mundo indio. Es cierto que se conocía ya el ideal del jivanmukta, de aquel que está «liberado» estando vivo y en su cuerpo. Sin embargo, el tantrismo aporta algo especifico: a la condición existencial del hombre en la última era, tal como se ha indicado más arriba, debe corresponderle la superación de la antítesis del gozo del mundo y la ascesis o yoga, la disciplina espiritual orientada a la liberación. Afirman los Tantra que «en las otras escuelas, lo uno excluye a lo otro; nuestra vía, en cambio, liga lo uno con lo otro». En otros términos, se presenta una disciplina que permite ser libre e invulnerable hasta en el gozo pleno del mundo, de todo lo que el mundo ofrece. Pero, al mismo tiempo, se le quitan a este mundo todos los caracteres de apariencia pura, de ilusión o de espejismo, de mâyâ, que se le habían atribuido en el Vedanta. El mundo no es mâyâ sino «potencia». Y esta coexistencia paradójica de la libertad, o de la dimensión de la trascendencia en sí, y del gozo del mundo, de la experiencia libre del mundo, está estrechamente ligada con la formula o tarea esencial del tantrismo:« la unión del impasible Shiva con la ardiente Shakti en nuestro propio ser y en todos los planos de la realidad».

El vedantino piensa esencialmente en "liberarse", en ser «libre de» y pone para ello el acento en la renuncia, la eliminación, el aislamiento. El planteamiento del Shivaismo Cachemir es englobante, no excluye nada. Se trata de ser "libre de" pero en un sentido positivo: "libre de hacer" o «libre para» podríamos decir.

Consciencia y Energía.

La diferencia más destacable entre el Vedanta y el Shivaismo es que según el primero la característica de Brahman es solamente Consciencia o conocimiento, mientras que para el segundo, lo Absoluto es a la vez consciencia y energía. En otros términos, según Shankara la característica de Brahman es solamente jñana (conocimiento) y según el Isvaradvayadvada es a la vez conocimiento y actividad. Shankara piensa que la actividad pertenece al sujeto empírico (jîva) y no a lo absoluto, Brahman. El toma la actividad en un sentido muy limitado. La filosofía shivaita lo hace en un sentido más amplio. Según ella incluso el conocimiento es una actividad de lo Divino. Sin actividad el Ser sería algo inerte incapaz de suscitar nada. Dado que Paramashiva es una Voluntad libre y soberana, él es un agente: «solamente un ser con la voluntad libre es un ser que actúa» (Pânini)

En el Vedanta, Brahman es enteramente inactivo. Cuando Brahman está asociado con avidyâ (la ignorancia metafísica), se vuelve Ishvara y está provisto del poder de acción. La actividad real pertenece a avidyâ. La actividad de Ishvara cesa cuando queda separado de avidyâ. Shankara dice categóricamente: «Así la potencia de Ishvara, su omnisciencia y su omnipotencia son dependientes de la limitación causada por la asociación con avidyâ (ignorancia original). En el sentido más elevado, cuando todas las condiciones son suprimidas por vidyâ (iluminación espiritual) del Atman, el uso de la potencia, de la omnisciencia, etc. sería inapropiado para él» (Comentario a los Brahma Sutras, 2 -1,14).
Así toda actividad en el caso de Ishvara es, según Shankara, debida a avidyâ.

Por el contrario, el conocimiento y la actividad son según el Shivaismo de Cachemira, la naturaleza misma de lo Supremo. No se puede nunca plantear lo supremo sin su actividad.
En esta filosofía, la actividad no es un elemento accesorio de Ishvara, sino su naturaleza específica misma. En términos generales, su actividad puede resumirse por el acto quíntuple de emanación o proyección, de mantenimiento, de reabsorción, de disimulación de la naturaleza real y de gracia o iluminación. El realiza eternamente estos cinco actos, incluso cuando asume la forma de un ego empírico (jîva). Según el Shivaismo de Cachemira, Shiva permanece siempre realizando el acto quíntuple.

Esto nos hace ver al mundo con unos ojos vivos, nos hace ver la creación como una eterna y permanente actividad de lo Absoluto, no como una excepción momentánea en los eones de tiempo de una Consciencia permanente en si misma, beatífica en su inactividad y en la que por una especie de "fallo" (¿es que Dios comete fallos?) o de "excepción" ocurre el mundo. Nos emparentamos así con la concepción cristiana de la Creación eterna y permanente, con la Divinización del mundo, con la viva experiencia de «ver a Dios en las
cosas y las cosas en Dios».