Situando ambas visiones en el tiempo; situándolas en el espacio.
Es necesario conocer mínimamente la Cosmología tradicional, en concreto la cosmología hindú, para poder situar cada sistema en el lugar que le corresponde.
Lejos de cualquier planteamiento evolucionista la doctrina hindú (como por otra parte todas las demás doctrinas tradicionales) plantea un proceso cíclico de sucesivas manifestaciones que se desarrollan en épocas cada vez de duración más corta y cada vez más materializadas, es decir más alejadas del espíritu. El proceso lejos de cualquier progresismo es de naturaleza descendente.
Según este planteamiento actualmente nos encontramos en el final Kali-Yuga que sería la época más densa, más física y mas anti-espiritual de este ciclo.
Debemos situar el Tantrismo (al cual el Shivaismo pertenece) como la formulación más adecuada para el Kali-Yuga mientras que el Vedanta estaría formulado para épocas (además de para personas como luego veremos) más primordiales en las que el ser humano se encontraba menos «densificado» y por tanto con un acceso más fácil a la divinidad por vías más directas.
Al examinar el aspecto que ofrece la última era, la «Era de la Sombra o Kali-Yuga», se observan dos rasgos esenciales. El primero es que el hombre de esta era está estrechamente ligado a su cuerpo no puede hacer abstracción de él; la vía que le conviene no es pues la del distanciamiento puro (tal como sucedía en el budismo de los orígenes y en numerosas variedades de yoga o en el Vedanta Advaita) sino más bien la del
conocimiento, la del despertar y dominio de las energías que están encerradas en el cuerpo, para apoyándose en la materialidad saltar hacia la esencialidad. A este respecto el Vijñana Bhairava Tantra es el texto esencial y de referencia.
La segunda característica es el carácter de «disolución» propio de esta época. De esa manera, el «Toro del Dharma» no se sostiene más que sobre una pata (ha perdido las otras en épocas precedentes), lo que quiere decir que la ley tradicional (Dharma) oscila, que sólo existe ya en estado de vestigios, que parece casi desaparecida. En revancha, Kali, que dormía en épocas precedentes, está entonces «totalmente despierta». Diremos que este simbolismo tiende a significar que, desde la última era, las fuerzas elementales, por así
decirlo abisales, están en estado libre, y que se trata de asumirlas, de afrontarlas, de correr esa aventura que la expresión china «cabalgar el tigre» traduce quizá de la manera más significativa; es decir; de aprovecharse de ello, según el principio tántrico de «transformar el veneno en remedio».
Es necesario también conocer el planteamiento antropológico tradicional tanto hindú como universal en el que, lejos de cualquier igualitarismo, los seres humanos se dividen en castas que no son otra cosa que aptitudes, actitudes y capacidades (y que no tiene nada que ver con la interpretación moderna de «clases sociales»). De esta manera ciertos caminos están orientados a las personas de alta vocación espiritual, metafísica, filosófica y contemplativa (casta Brahman) mientras que otros caminos son más adecuados para las personas de carácter más devocional o más activo.
Teniendo en cuenta esto podemos ver una diferencia significativa en los criterios de cualificación para la puesta en practica de la enseñanza no-dual. El Vedanta declara que esta enseñanza no puede ser puesta en práctica más que por las Brahmanes y dentro de estos Shankara afirma que el Vedanta está reservado a los sanyasin (ascetas). Según el Vedanta, las mujeres y las demás castas deben de ser excluidas de esta enseñanza.
Este es un punto que el Shivaismo de Cachemira no admite. Para el Shivaismo Cachemir el pensamiento no-dual puede ser puesto en práctica por todo el mundo, independientemente de la casta, de la creencia o de la raza. En palabras de Abhinavagupta: «La iniciación debe darse sin dudarlo a aquellos que han recibido la gracia (shaktipâta) y están llenos de piedad (kripâ) y de amor universal (maitri)»( Tantraloka XXIII, 22,23). Por añadidura el Shivaismo enseña que esta práctica será más fecunda para las mujeres que para los hombres.
Esto no nos debe de confundir ya que esta apertura es «a priori» y no significa, tal como acabamos de ver en las palabras de Abhinavagupta, una falta de criterio y por lo tanto una apertura "salvaje" a todos y de cualquier manera. Este planteamiento abierto que puede resultar seductor, no nos debe hacer olvidar su exigencia y su carácter irreductible a toda vulgarización. Como en toda vía india, el Trika (otra denominación del Shivaismo de Cachemira) supone una iniciación, un ambiente espiritual, un marco determinado, una perspectiva, etc. Espontaneidad no es "espontaneismo", tal como lo entienden ciertas corrientes modernas. No se trata aquí de una «mística salvaje», búsqueda ciega e infraracional de sensaciones ocultas, búsqueda del trance o del éxtasis a cualquier precio.
Estar abierto a la Totalidad no significa aceptar cualquier cosa.
De la Liberación a la Libertad.
El paso en el Tantrismo del ideal de «liberación» al de «libertad» constituye un cambio esencial por relación a las ideas y a la ética que predominaba en el mundo indio. Es cierto que se conocía ya el ideal del jivanmukta, de aquel que está «liberado» estando vivo y en su cuerpo. Sin embargo, el tantrismo aporta algo especifico: a la condición existencial del hombre en la última era, tal como se ha indicado más arriba, debe corresponderle la superación de la antítesis del gozo del mundo y la ascesis o yoga, la disciplina espiritual orientada a la liberación. Afirman los Tantra que «en las otras escuelas, lo uno excluye a lo otro; nuestra vía, en cambio, liga lo uno con lo otro». En otros términos, se presenta una disciplina que permite ser libre e invulnerable hasta en el gozo pleno del mundo, de todo lo que el mundo ofrece. Pero, al mismo tiempo, se le quitan a este mundo todos los caracteres de apariencia pura, de ilusión o de espejismo, de mâyâ, que se le habían atribuido en el Vedanta. El mundo no es mâyâ sino «potencia». Y esta coexistencia paradójica de la libertad, o de la dimensión de la trascendencia en sí, y del gozo del mundo, de la experiencia libre del mundo, está estrechamente ligada con la formula o tarea esencial del tantrismo:« la unión del impasible Shiva con la ardiente Shakti en nuestro propio ser y en todos los planos de la realidad».
El vedantino piensa esencialmente en "liberarse", en ser «libre de» y pone para ello el acento en la renuncia, la eliminación, el aislamiento. El planteamiento del Shivaismo Cachemir es englobante, no excluye nada. Se trata de ser "libre de" pero en un sentido positivo: "libre de hacer" o «libre para» podríamos decir.
Consciencia y Energía.
La diferencia más destacable entre el Vedanta y el Shivaismo es que según el primero la característica de Brahman es solamente Consciencia o conocimiento, mientras que para el segundo, lo Absoluto es a la vez consciencia y energía. En otros términos, según Shankara la característica de Brahman es solamente jñana (conocimiento) y según el Isvaradvayadvada es a la vez conocimiento y actividad. Shankara piensa que la actividad pertenece al sujeto empírico (jîva) y no a lo absoluto, Brahman. El toma la actividad en un sentido muy limitado. La filosofía shivaita lo hace en un sentido más amplio. Según ella incluso el conocimiento es una actividad de lo Divino. Sin actividad el Ser sería algo inerte incapaz de suscitar nada. Dado que Paramashiva es una Voluntad libre y soberana, él es un agente: «solamente un ser con la voluntad libre es un ser que actúa» (Pânini)
En el Vedanta, Brahman es enteramente inactivo. Cuando Brahman está asociado con avidyâ (la ignorancia metafísica), se vuelve Ishvara y está provisto del poder de acción. La actividad real pertenece a avidyâ. La actividad de Ishvara cesa cuando queda separado de avidyâ. Shankara dice categóricamente: «Así la potencia de Ishvara, su omnisciencia y su omnipotencia son dependientes de la limitación causada por la asociación con avidyâ (ignorancia original). En el sentido más elevado, cuando todas las condiciones son suprimidas por vidyâ (iluminación espiritual) del Atman, el uso de la potencia, de la omnisciencia, etc. sería inapropiado para él» (Comentario a los Brahma Sutras, 2 -1,14).
Así toda actividad en el caso de Ishvara es, según Shankara, debida a avidyâ.
Por el contrario, el conocimiento y la actividad son según el Shivaismo de Cachemira, la naturaleza misma de lo Supremo. No se puede nunca plantear lo supremo sin su actividad.
En esta filosofía, la actividad no es un elemento accesorio de Ishvara, sino su naturaleza específica misma. En términos generales, su actividad puede resumirse por el acto quíntuple de emanación o proyección, de mantenimiento, de reabsorción, de disimulación de la naturaleza real y de gracia o iluminación. El realiza eternamente estos cinco actos, incluso cuando asume la forma de un ego empírico (jîva). Según el Shivaismo de Cachemira, Shiva permanece siempre realizando el acto quíntuple.
Esto nos hace ver al mundo con unos ojos vivos, nos hace ver la creación como una eterna y permanente actividad de lo Absoluto, no como una excepción momentánea en los eones de tiempo de una Consciencia permanente en si misma, beatífica en su inactividad y en la que por una especie de "fallo" (¿es que Dios comete fallos?) o de "excepción" ocurre el mundo. Nos emparentamos así con la concepción cristiana de la Creación eterna y permanente, con la Divinización del mundo, con la viva experiencia de «ver a Dios en las
cosas y las cosas en Dios».
Es necesario conocer mínimamente la Cosmología tradicional, en concreto la cosmología hindú, para poder situar cada sistema en el lugar que le corresponde.
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| Sri Shankaracharya |
Según este planteamiento actualmente nos encontramos en el final Kali-Yuga que sería la época más densa, más física y mas anti-espiritual de este ciclo.
Debemos situar el Tantrismo (al cual el Shivaismo pertenece) como la formulación más adecuada para el Kali-Yuga mientras que el Vedanta estaría formulado para épocas (además de para personas como luego veremos) más primordiales en las que el ser humano se encontraba menos «densificado» y por tanto con un acceso más fácil a la divinidad por vías más directas.
Al examinar el aspecto que ofrece la última era, la «Era de la Sombra o Kali-Yuga», se observan dos rasgos esenciales. El primero es que el hombre de esta era está estrechamente ligado a su cuerpo no puede hacer abstracción de él; la vía que le conviene no es pues la del distanciamiento puro (tal como sucedía en el budismo de los orígenes y en numerosas variedades de yoga o en el Vedanta Advaita) sino más bien la del
conocimiento, la del despertar y dominio de las energías que están encerradas en el cuerpo, para apoyándose en la materialidad saltar hacia la esencialidad. A este respecto el Vijñana Bhairava Tantra es el texto esencial y de referencia.
La segunda característica es el carácter de «disolución» propio de esta época. De esa manera, el «Toro del Dharma» no se sostiene más que sobre una pata (ha perdido las otras en épocas precedentes), lo que quiere decir que la ley tradicional (Dharma) oscila, que sólo existe ya en estado de vestigios, que parece casi desaparecida. En revancha, Kali, que dormía en épocas precedentes, está entonces «totalmente despierta». Diremos que este simbolismo tiende a significar que, desde la última era, las fuerzas elementales, por así
decirlo abisales, están en estado libre, y que se trata de asumirlas, de afrontarlas, de correr esa aventura que la expresión china «cabalgar el tigre» traduce quizá de la manera más significativa; es decir; de aprovecharse de ello, según el principio tántrico de «transformar el veneno en remedio».
Es necesario también conocer el planteamiento antropológico tradicional tanto hindú como universal en el que, lejos de cualquier igualitarismo, los seres humanos se dividen en castas que no son otra cosa que aptitudes, actitudes y capacidades (y que no tiene nada que ver con la interpretación moderna de «clases sociales»). De esta manera ciertos caminos están orientados a las personas de alta vocación espiritual, metafísica, filosófica y contemplativa (casta Brahman) mientras que otros caminos son más adecuados para las personas de carácter más devocional o más activo.
Teniendo en cuenta esto podemos ver una diferencia significativa en los criterios de cualificación para la puesta en practica de la enseñanza no-dual. El Vedanta declara que esta enseñanza no puede ser puesta en práctica más que por las Brahmanes y dentro de estos Shankara afirma que el Vedanta está reservado a los sanyasin (ascetas). Según el Vedanta, las mujeres y las demás castas deben de ser excluidas de esta enseñanza.
Este es un punto que el Shivaismo de Cachemira no admite. Para el Shivaismo Cachemir el pensamiento no-dual puede ser puesto en práctica por todo el mundo, independientemente de la casta, de la creencia o de la raza. En palabras de Abhinavagupta: «La iniciación debe darse sin dudarlo a aquellos que han recibido la gracia (shaktipâta) y están llenos de piedad (kripâ) y de amor universal (maitri)»( Tantraloka XXIII, 22,23). Por añadidura el Shivaismo enseña que esta práctica será más fecunda para las mujeres que para los hombres.
Esto no nos debe de confundir ya que esta apertura es «a priori» y no significa, tal como acabamos de ver en las palabras de Abhinavagupta, una falta de criterio y por lo tanto una apertura "salvaje" a todos y de cualquier manera. Este planteamiento abierto que puede resultar seductor, no nos debe hacer olvidar su exigencia y su carácter irreductible a toda vulgarización. Como en toda vía india, el Trika (otra denominación del Shivaismo de Cachemira) supone una iniciación, un ambiente espiritual, un marco determinado, una perspectiva, etc. Espontaneidad no es "espontaneismo", tal como lo entienden ciertas corrientes modernas. No se trata aquí de una «mística salvaje», búsqueda ciega e infraracional de sensaciones ocultas, búsqueda del trance o del éxtasis a cualquier precio.
Estar abierto a la Totalidad no significa aceptar cualquier cosa.
De la Liberación a la Libertad.
El paso en el Tantrismo del ideal de «liberación» al de «libertad» constituye un cambio esencial por relación a las ideas y a la ética que predominaba en el mundo indio. Es cierto que se conocía ya el ideal del jivanmukta, de aquel que está «liberado» estando vivo y en su cuerpo. Sin embargo, el tantrismo aporta algo especifico: a la condición existencial del hombre en la última era, tal como se ha indicado más arriba, debe corresponderle la superación de la antítesis del gozo del mundo y la ascesis o yoga, la disciplina espiritual orientada a la liberación. Afirman los Tantra que «en las otras escuelas, lo uno excluye a lo otro; nuestra vía, en cambio, liga lo uno con lo otro». En otros términos, se presenta una disciplina que permite ser libre e invulnerable hasta en el gozo pleno del mundo, de todo lo que el mundo ofrece. Pero, al mismo tiempo, se le quitan a este mundo todos los caracteres de apariencia pura, de ilusión o de espejismo, de mâyâ, que se le habían atribuido en el Vedanta. El mundo no es mâyâ sino «potencia». Y esta coexistencia paradójica de la libertad, o de la dimensión de la trascendencia en sí, y del gozo del mundo, de la experiencia libre del mundo, está estrechamente ligada con la formula o tarea esencial del tantrismo:« la unión del impasible Shiva con la ardiente Shakti en nuestro propio ser y en todos los planos de la realidad».
El vedantino piensa esencialmente en "liberarse", en ser «libre de» y pone para ello el acento en la renuncia, la eliminación, el aislamiento. El planteamiento del Shivaismo Cachemir es englobante, no excluye nada. Se trata de ser "libre de" pero en un sentido positivo: "libre de hacer" o «libre para» podríamos decir.
Consciencia y Energía.
La diferencia más destacable entre el Vedanta y el Shivaismo es que según el primero la característica de Brahman es solamente Consciencia o conocimiento, mientras que para el segundo, lo Absoluto es a la vez consciencia y energía. En otros términos, según Shankara la característica de Brahman es solamente jñana (conocimiento) y según el Isvaradvayadvada es a la vez conocimiento y actividad. Shankara piensa que la actividad pertenece al sujeto empírico (jîva) y no a lo absoluto, Brahman. El toma la actividad en un sentido muy limitado. La filosofía shivaita lo hace en un sentido más amplio. Según ella incluso el conocimiento es una actividad de lo Divino. Sin actividad el Ser sería algo inerte incapaz de suscitar nada. Dado que Paramashiva es una Voluntad libre y soberana, él es un agente: «solamente un ser con la voluntad libre es un ser que actúa» (Pânini)
En el Vedanta, Brahman es enteramente inactivo. Cuando Brahman está asociado con avidyâ (la ignorancia metafísica), se vuelve Ishvara y está provisto del poder de acción. La actividad real pertenece a avidyâ. La actividad de Ishvara cesa cuando queda separado de avidyâ. Shankara dice categóricamente: «Así la potencia de Ishvara, su omnisciencia y su omnipotencia son dependientes de la limitación causada por la asociación con avidyâ (ignorancia original). En el sentido más elevado, cuando todas las condiciones son suprimidas por vidyâ (iluminación espiritual) del Atman, el uso de la potencia, de la omnisciencia, etc. sería inapropiado para él» (Comentario a los Brahma Sutras, 2 -1,14).
Así toda actividad en el caso de Ishvara es, según Shankara, debida a avidyâ.
Por el contrario, el conocimiento y la actividad son según el Shivaismo de Cachemira, la naturaleza misma de lo Supremo. No se puede nunca plantear lo supremo sin su actividad.
En esta filosofía, la actividad no es un elemento accesorio de Ishvara, sino su naturaleza específica misma. En términos generales, su actividad puede resumirse por el acto quíntuple de emanación o proyección, de mantenimiento, de reabsorción, de disimulación de la naturaleza real y de gracia o iluminación. El realiza eternamente estos cinco actos, incluso cuando asume la forma de un ego empírico (jîva). Según el Shivaismo de Cachemira, Shiva permanece siempre realizando el acto quíntuple.
Esto nos hace ver al mundo con unos ojos vivos, nos hace ver la creación como una eterna y permanente actividad de lo Absoluto, no como una excepción momentánea en los eones de tiempo de una Consciencia permanente en si misma, beatífica en su inactividad y en la que por una especie de "fallo" (¿es que Dios comete fallos?) o de "excepción" ocurre el mundo. Nos emparentamos así con la concepción cristiana de la Creación eterna y permanente, con la Divinización del mundo, con la viva experiencia de «ver a Dios en las
cosas y las cosas en Dios».
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