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| artista S. Rajam |
inicial. Se podría incluso decir que a ese nivel esencial la divergencia es tal que adoptando los puntos de vista de uno resulta imposible seguir los puntos de abordar el otro. Sea
como sea es lo más a menudo oponiendose implícitamente a los vedantines como Vasugupta y Somânanda presentan sus experiencias y sus doctrinas; en cuanto a Ksemaraja, él denuncia de manera explícita lo que considera como las carencias y los límites de los vedantines.
No es cuestión aquí de exponer la doctrina de Shankara pero recordaremos sucintamente algunos puntos que pueden aclarar la actitud crítica de nuestros autores.
El Vedanta brevemente
Ser único, inefable, incognoscible, solo Brahman tiene una existencia real. Perfectamente autónomo, no depende de nada; de esencia infinita, ilimitada, no tiene atributos (nirguna), vacío de toda cualidad o actividad. Absoluto, impersonal, luminoso por si-mismo, él es el Si-mismo, âtman.
Desde el punto de vista relativo sin embargo aparece como la causa del universo pero de un universo que no puede ser más que una manifestación ilusoria, separado por un abismo del Brahman absoluto que Shankara sitúa, intocable, en el corazón de este sistema no-dual. Shankara no acepta una Naturaleza (en el sentido de la naturaleza de las cosas: Prakriti) concebida como eterna por el Samkhya. Privada de inteligencia, esta Naturaleza no puede ser la causa del mundo, solo Brahman asociado a mâyâ, ilusión, suscita nombres y formas (nama y rupa). Milagros, proyecciones de nuestras representaciones subjetivas, estos nombres y formas permanecen desprovistos de existencia real, ellos pertenecen al ámbito de la mâyâ indefinible ya que «ni es, ni no-es» en palabras de Shankara.
Para los vedantinos, el universo no es una transformación de la causa en su efecto como lo es para el Samkhya, sino una manifestación ilusoria ; el efecto no es diferente de la causa, sino que está superpuesto a ella.
La ignorancia -forma individual de mâyâ, ausencia de discernimiento (viveka)- distingue como diferentes del Ser el cuerpo y la función de los órganos. ¿Cómo abrirse camino por el velo que oculta a Brahman? Si existe una vía progresiva, no hay realización más que en el momento en el que se efectúa un salto más allá de las experiencias y las adoraciones, y todo lo que no es Brahman se disuelve; al desvanecerse el velo de la ilusión, el jîva (alma individual) reconoce su naturaleza absoluta, la de Brahman: «aham brahmasmi» (yo soy
eso). Solo importa este conocimiento pero ninguna facultad natural puede llevar a el.
La Realidad Vibrante
Los shivaitas de Cachemira reconocen al Absoluto como inmutable, insondable, pero no hacen de él un principio neutro. Denuncian el Brahman de los vedantinos como pasivo, vacío de toda actividad y lo asimilan a sunya (vacío); a ese concepto oponen el de la Realidad Vibrante (spanda tattva), hecha de una felicidad de la cual emerge la energía creadora.
La Beatitud Esencial
Si situamos su posición con relación a la célebre formula del Vedanta que define a Brahman como Sat-Chit-Ananda (existencia-consciencia-beatitud), se observa que de esta formula el Shivaismo no mantiene más que ananda, la felicidad-beatitud-paz, asociada al Brahman absoluto. Se insiste en efecto en la profundidad de la paz y del reposo intrínsecamente ligados a la plenitud infinita de Brahman.
Consciencia y Energía
En lo que concierne al segundo término de la formula Vedanta (Chit, Consciencia), hay que subrayar que, si una y otra corriente, ambas no-dualistas, reconocen la pura Consciencia como fundamental, más a menudo que a Chit los shivaitas de Cachemira recurren a los términos Chit-Shakti para insistir sobre el aspecto dinámico de la Consciencia indisolublemente unida a la energía.
Agente y Acto
Para ellos, la Consciencia no es un «testigo» a la manera del purusha del Samkya sino que ella es Acto que engendra la luz y acto que percibe, simultáneamente. Plantean entonces un sistema en el que el agente y el acto son simultáneos. No hay un agente anterior al acto y por lo tanto no hay una alternancia de las fases de actividad y pasividad; en otras palabras la creación no existe separada de un creador que sería unas veces activo y otras pasivo.
El problema esencial de su filosofía no es mostrar como un ser inmutable va a entrar súbitamente en actividad o como un devenir se desprende ilusoriamente sobre un fondo de inmovilidad. El problema es el de mostrar el paso que existe entre el acto en su primera vibración siempre renovado y la actividad que se despliega en una manifestación cósmica, sus efectos exteriorizándose cada vez más en la forma de un universo parcelado tal y como se nos presenta.
Gracias a la vibrante energía (spandaskti idéntica a Shiva en Parama-Shiva) hay continuidad desde Shiva (la Consciencia) al universo que ningún abismo separa. Y los shivaitas de Cachemira se complacen en oponer el dinamismo de la Consciencia, la vibración o el Verbo, aspectos de la libertad divina y actuante, al Brahman de Shankara, inerte como el cristal, ya que permanece insensible e inactivo. Para ellos, este Brahman
autónomo en el sentido en el que no depende de nada, idéntico a la Consciencia (vijñana), está privado de la pura libertad de elección porque está privado de spanda (vibración) y de vimarsa (toma de consciencia de Si) mientras que su propio sistema, denominado svatantryavada, doctrina de la pura libertad, ve en Shiva el Agente supremo, en el universola manifestación de la energía de actividad que le es idéntica.
Pero, se dirá ¿Cómo se puede acusar a Brahman de ser pasivo, la pura Luz consciente, de «no ser nada mejor que un cristal de roca» según las palabras de Utpaladeva?
Ksemaraja responde claramente: desprovisto de esa suprema toma de consciencia a la vez universal y dinámica, de libre actividad divina, el Brahman no es más que prakasa, palabra luminosa, oscurecida por un universo ilusorio que se desvanece para siempre cuando el puro Conocimiento invade la Consciencia. Para los shivaitas, por el contrario, la multiplicidad manifestada, en lugar de desaparecer, es transfigurada en el seno de la pura Consciencia; dicho de otra manera, para ellos la fuente del devenir es la dualidad que separa el objeto del sujeto y no la realidad de una manifestación infinitamente variada.
A la inercia de Brahman, a la magia ilusoria de la mâyâ vedantina, ellos oponen spanda-Shakti y vimarsa, una Consciencia perpetuamente en acto ya que no hay luz consciente (prakasa) que esté desprovista de toma de consciencia (vimarsa), naturaleza propia de la energía vibrante. Si es verdad que el Brahman brilla por si mismo en tanto que Consciencia pura e inmutable, según a tesis de Shankara, uno puede preguntarse con Abhinavagupta sobre el sentido de svaprakasa, "luminoso por si mismo": si el Si-mismo brilla por si
mismo solamente en tanto que consciencia, ¿cómo explicar de la expansión y la diferenciación de las formas creadas después de su unificación?
Es necesario pues admitir que el Si-mismo luminoso está dotado de libertad; que la Consciencia no es una luz indeterminada sobre la cual se destila el devenir múltiple y a la que nada afecta, sino un acto de toma de consciencia de Si-mismo, una fuerza viva que anima el universo. En otras palabras, no hay consciencia sin energía, no hay energía sin consciencia.
Liberación y Manifestación
De esa manera los shivaitas de Cachemira proponen a sus adeptos algo bastante diferente de liberarse de los lazos del samsara, lo que constituye el objetivo último de los sistemas hindúes, los Dharsana. Ellos quieren recobrar la libertad innata, la participación en la quíntuple actividad divina (emisión, mantenimiento, reabsorción del universo, velamiento de este, y gracia o desvelamiento), ya que para ellos, incluso después de la realización del Si-mismo, el universo permanece real, solo a desaparecido la proyección de la dualidad
(sujeto-objeto) mientras que la infinita variedad del mundo se despliega en la Consciencia maravillada del yogui cuyo último límite, la impureza de finitud, se ha borrado.
Y si los vedantines rompen la ilusión y alcanzan la Consciencia y Beatitud, ellos no sobrepasan, según Abhinavagupta, ni la ilusión transcendente ni la impureza de finitud.
Ahora bien, solo aquel que se reconoce como autor de la quíntuple actividad divina y goza simultáneamente del Conocimiento y de la actividad se vuelven libre y eficiente, es decir, Soberano de la «Rueda de las energías» (Energía de felicidad, voluntad, conocimiento y actividad como cualidades inherentes y características de lo Absoluto).
El liberado vivo recobra aquí una libertad fundamental que él no ha perdido nunca siendo el universo por esencia pura libertad, mientras que según la concepción del Vedanta Advaita un liberado vivo continúa viviendo su impulso karmico después de la iluminación, hasta agotarse, como el movimiento de inercia de una rueda de alfarero: para él no hay actividad cósmica.
La Shakti
En conclusión, la diferencia esencial entre los dos sistemas está en el papel decisivo que juega la Shakti. Mientras que para el Vedanta la energía permanece de orden material, los shivaitas de Cachemira no la separan nunca de la pura Consciencia, uniendo indisolublemente Shiva y Shakti.
La energía, afirman ellos, está siempre presente, sirviendo de trampolín a todos los niveles bajo la forma de intensidad y de vigor que van creciendo hasta que desaparecen la inercia, la languidez del cuerpo, el vacío del samadhi, la indolencia y la insensibilidad, y que se manifiesta la vitalidad profunda (ojas), fuente de una actividad eficiente que abarca la totalidad de los niveles.
La libre energía se despliega y se retrae según las ondas de una única resonancia, dhvani, que va propagándose desde la energía suprema hasta la percepción de las cosas. Este término que significa Sonido puro, resonancia, eco, más a menudo empleado que spanda (vibración) por nuestro autores y muy querido de Abhinavagupta, sugiere más que ningún otro la armonía viva de un universo en el que todas las manifestaciones son la expresión de un único spanda.
«A causa de que ella (la Consciencia) es por naturaleza «toma de consciencia de Si misma», la Consciencia posee como tal una resonancia espontánea (dhvani) surgiendo perpetuamente, y llamada «Gran Corazón Supremo».
Esta toma de consciencia que reside en el Corazón -donde el universo se ha fundido sin dejar el menor residuo- está presente al comienzo del surgimiento de las cosas y al final.
Nuestros tratados la designan bajo el nombre de «vibración genérica» y es una libertad en si misma. Esta "spanda" (vibración) es una sutil vibración en si misma, una chispa no dependiente de nada.
Es una ola en el océano consciente, y la consciencia no puede estar sin ola.
Así, esa toma de conciencia es la médula vital del conjunto de las cosas ya que el universo insensible tiene como médula la Consciencia suprema -fundamento del cual depende- y esta Consciencia ella misma tiene el Gran Corazón como médula.
En estas bellas estrofas del Tantraloka (IV, 182 a185) Abhinavagupta reúne y unifica los dos grandes temas que caracterizan respectivamente la escuela Spanda y la escuela Pratyabhijña: la «vibración del Centro».
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