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| artista: S. Rajam |
Brahman siendo Luz y actividad.
Brahman para el Vedanta es solamente prakâsa; luz o jñana conocimiento y es inactivo.
Para el Shivaismo Brahman es a la vez luz y actividad. Por lo tanto tiene a la vez el conocimiento y la acción. En términos generales posee la quíntuple actividad (emanación, mantenimiento, reabsorción, velamiento e iluminación del universo).
Ser individual y Ser universal.
Otra diferencia entre los dos sistemas concierne a la existencia del ser individual y del Ser universal. Para los vedantinos, el ser individual no aparece más que cuando el Ser universal se refleja en el espejo del intelecto individual. Ellos dicen que el Ser universal se refleja en el intelecto (buddhi) y que de este reflejo nace el ser individual (jîva). Pero el Shivaismo de Cachemira no admite esta explicación, afirmando que no tiene fundamento.
Siendo el «Ser Universal» absolutamente puro y perfecto, y estando el «ser individual» sometido a las imperfecciones y recubierto de velos, no es buddhi lo que puede recibir el reflejo del Ser universal, sino a la inversa. Es la realidad más pura, la más afinada la que recibe el reflejo de lo que es menos puro, menos afinado, y no a la inversa. Buddhi no puede contener el «Ser Universal». Según el Shivaismo de Cachemira, la existencia del universo y la del individuo resulta del reflejo del Señor Shiva en el espejo de su libertad absoluta (svâtantrya) bajo la acción de su pura voluntad.
Además la doctrina vedantica no explica claramente como, en ausencia de universo, buddhi, en el cual el Shiva se dice que se refleja, podría existir. ¿Cómo podría existir el intelecto intuitivo (buddhi) antes de la aparición del universo? De esa manera, el individuo es el reflejo de Shiva en su energía y libertad absoluta. Es así como aparece el universo.
Mâyâ como algo real.
Mâyâ, según el Vedanta, es indefinible, sin comienzo, «ni creada ni no-creada», pero según el Shivaismo Cachemir, mâyâ, siendo la Shakti de Shiva, es real (¿cómo podría algo que surge de lo Real ser irreal?) y suscita la multiplicidad y sentido de la diferencia.
Dado que se considera al universo como real, suscitado como un despliegue del poder de Shiva, la Shakti siendo real, el universo suscitado por la Shakti es real. Al considerar Shankara a mâyâ como ni real ni irreal su no-dualidad es exclusiva del universo, el Shivaismo no-dual considera Mâyâ como siva-mayi; un aspecto de Shiva; en consecuencia le no-dualismo shivaita es integral, e incluye todo. Si Brahman es real y mâyâ es alguna especie de fuerza indeterminada, ni real ni irreal, como lo sostiene Shankara, entonces hay en su filosofía una gota de dualismo.
La Manifestación real y no ilusoria. Esencia, substancia y fundamento de este universo.
Según el Vedanta de Shankara, toda manifestación es solamente nombre y forma (nama y rupa) y no puede ser considerada como real en el verdadero sentido de la palabra. Según el Shivaismo Cachemir, las emanaciones son reales en la medida en la que son aspectos de la realidad última o Parama Shiva. A pesar de que no existen en Parama Shiva de la manera como los seres limitados las experimentamos, existen ahí como Su experiencia o ideación.
Son la emanaciones reales en esencia. Lo que constituye la ideación de lo Real no puede ser en si mismo irreal.
El Vedanta declara que este universo es irreal, que no hay existencia real, que el universo es la creación de la ilusión (mâyâ). El Shivaismo de Cachemira refuta este punto preguntando como, si Shiva (la Consciencia) es real ¿cómo podría una substancia irreal ser producida por algo real? Si Shiva es real, entonces su creación lo es igualmente.
¿Cómo podría de lo Real surgir algo con una cualidad de irrealidad? ¿Cómo Mâyâ puede ser irreal? ¿De donde ha surgido Mâyâ? Los vedánticos responden que Mâyâ es «ni creada, ni no creada» o afirman que Mâyâ no tiene origen... lo cual no deja de ser una treta para salir del apuro... El Shivaismo de Cachemira considera que la existencia del universo es tan real como la de la consciencia última, el universo es real, verdadero, puro y bien concreto. Nada hay en él de irreal; puesto que Shiva es la Totalidad, a la vez inmanente y transcendente, nada, ni el cambio, ni la ilusión o la ignorancia son exteriores a Shiva.
El Vedanta sostiene que solo es real el Absoluto en su aspecto desnudo de atributos y de determinaciones: el nirguna Brahman. El resto, el mundo, toda manifestación, es «falso»; es una producto puro de la imaginación, una simple apariencia: es el concepto conocido de mâyâ, del mundo en tanto que mâyâ. Se profundiza así una discontinuidad; nada une lo real, el Brahman, con la manifestación, con el mundo. Ni siguiera hay antítesis entre lo uno y lo otro, pues precisamente lo uno es y lo otro no.
La polémica que han sostenido los Tantras contra esta concepción confirma su orientación hacia lo concreto. Ciertamente, desde el punto de vista del Absoluto, la manifestación no existe en sí, pues no puede haber seres fuera del Ser. Podemos recordar a este respecto esta frase de San Agustín: «Es tal que, por relación a El, las cosas hechas no son. Si no se refieren a El, son (es el ser ilusorio, la Mâyâ), si se refieren a El, no son.» (In Psalmun, CXXXIV,4).
Hay que preguntarse entonces quién es aquel que profesa esta doctrina de mâyâ, si es el propio Brahmán o uno de los seres que se encuentran en el reino de mâyâ. En tanto que sea un hombre, es decir, un ser finito y condicionado, no puede decirse verdaderamente que es nirguna-Brahman, es decir, el principio puro e inmutable, sin determinaciones ni formas. El hombre es entonces mâyâ, puesto que se ha planteado que fuera de nirguna-branhman no hay más que mâyâ. Pero si él, el adepto extremo del Vedanta, en su realidad existencial, es decir, en tanto que hombre, jîva, o ser vivo, es mâyâ, también será mâyâ, es decir, apariencia o falsedad, todo lo que él afirma, incluyendo su teoría según la cual no hay hada real salvo nirguna-Brahman, no siendo el resto más que ilusión y falsedad.
No es posible oponer nada a esta argumentación, apoyada en una dialéctica sutil. Dicen los Tantras que el mundo, tal como lo conocemos, puede ser mâyâ desde el punto de vista de Brahman y también de aquel que ha superado totalmente la condición humana, pero no desde el punto de vista de una conciencia finita y, por tanto, del hombre ordinario, y para el cual el mundo es por el contrario una realidad indiscutible de la que no puede hacer abstracción en manera alguna.
Mientras siga siendo lo que es, el hombre no está en absoluto autorizado a decir que el mundo es mâyâ en el sentido vedántico del termino. En un comentario al Isa Upanishad, se ha observado que insistiendo en esta doctrina de la mâyâ y en la idea de una contradicción absoluta entre el Principio y todo lo que está determinado y tiene forma, se rechaza la posibilidad misma del yoga y del sadhana: pues es «imposible que una cosa pueda transformarse en otra que sea la contraria»...«somos espíritu y cuerpo; si el espíritu y el cuerpo (en tanto que pertenecientes al mundo de mâyâ) son falsos ¿cómo esperar alcanzar por ese medio lo que es verdadero?» Con todo rigor, la doctrina de la mâyâ del Vedanta extremo conduciría a negar que el individuo tenga la posibilidad de elevarse hacia el Principio, pues tal posibilidad supone que no hay discontinuidad entre el uno y el otro, y que hay no ya una relación del no-ser con el ser, sino una cierta continuidad. Por tanto, el tantrismo, preocupado por plantear las premisas necesaria para la practica realizadora, y también por prevenir toda evasión en la contemplación se ha visto obligado a formular una doctrina del «Brahman activo», de carácter tan metafísico como el del Vedanta, y se ha visto obligado también a introducir la noción de Shakti y a dar una dimensión nueva a la teoría de la mâyâ.
Sobre la pretendida irrealidad del sueño.
Cada noche, en todos nosotros, desde la infancia hasta la muerte, ocurre algo natural y extraordinario: dejamos nuestro cuerpo familiar y fatigado, y nos alojamos en otro «cuerpo» más sutil, invisible a los otros y lleno de posibilidades.
¿Dónde reside la diferencia entre los dos estados? ¿en que se puede considerar uno más o menos permanente que el otro? ¿no seria mejor, desecharlos a los dos declarándolos igualmente ilusorios, y buscando más allá de sus sombras decepcionantes, otra sede para la Realidad?
Así es como razona el Vedanta, desinteresándose de golpe de las posibilidades energéticas, iniciáticas del sueño. Está legitimado para hacerlo puesto que niega, con idéntico rigor, no solamente la realidad del estado de vigilia, sino la de todos los estados de consciencia intermedios, relativos y pasajeros: sueño profundo, ensoñación, desvanecimiento, trance, delirio, hipnosis, catalepsia, rapto, y hasta el «éxtasis», en el sentido en el que esta palabra indicaría una «salida de sí».
Para los grandes ascetas a los cuales se dirige con exclusividad el Vedanta (y este es un hecho que se olvida fácilmente al vulgarizar esta metafísica), la única y última Realidad no admite ningún movimiento, no necesita ninguna energía reveladora, no depende de ninguna acción, no tiene por decirlo así ningún lazo con el cuerpo grosero, sutil ni incluso causal. Esa Realidad resplandece con su propia luz eterna, sin causa y sin objeto. Se
comprende que los seres penetrados de esta certeza no tengan más que un objetivo: ¡librarse lo antes posible de ese encantamiento tan increíble, de esa obra de teatro en la que todo está trucado, en la que las simulaciones de los actores interpretan una historia de locos escrita por un autor que nadie conoce y para un público inexistente!.
Sin embargo en buena lógica si todo es ilusorio, la doctrina de la Ilusión cósmica (mâyâvâda) ¡también será ilusoria! Y la famosa «Liberación» es imposible porque ¿cómo nos liberaríamos de algo que no existe?
Con todo el respeto y el reconocimiento que tenemos hacia los grandes maestros vedanticos (Shankara siendo el más genial pero, en cierto aspecto, también el mas estrecho, y no olvidemos que Shankara es un extraordinario compositor de himnos tántricos, aspecto este que con frecuencia se oculta), dejaremos ahora totalmente de lado esta concepción del sueño como simple y pura «irrealidad». Esta concepción no es la de
los antiguos poetas védicos ni la de los maestros tántricos, que tienen en cuenta, mas realistamente, el estado presente del hombre encarnado. Contra la idea fugitiva de «liberación» (que no tiene sentido más que si se admite que se está encadenado) ellos prefieren la realización concreta, dinámica de la libertad, en este mundo, en este cuerpo, por una consciencia desapegada sin duda de los engaños ordinarios pero fiel al mismo tiempo a la potencia misma que la anima: la Shakti.
Saber sin poder, saber sin voluntad no son actitudes tántricas. En toda atracción, en todo movimiento, en toda pasión está encerrada una energía positivamente utilizable. Lo mismo vale para el sueño, lugar privilegiado de todos los deseos y de todas las emociones.
La Liberación (mukti) y el mundo como celebración.
En la liberación (mukti) el mundo según Shankara queda aniquilado; en la filosofía Shivaita, el mundo aparece como una forma de la consciencia de Shiva o una expresión de la prodigioso deleite de la consciencia de Si. El mundo es entonces una celebración de la Consciencia, no un negativo lugar de sufrimiento para un contínuo desengaño. La creación-mundos físicos y sutiles en continua y eterna manifestación- es la celebración de Dios que, además de conocerse, amarse y gozarse en-si-mismo (en-si-mismado) quiere también conocerse, amarse y gozarse en las sucesivas densificaciones y materializaciones.
La creación es inevitable; es el gozo-energía del Ser que no puede hacer otra cosa que manifestarse.
Es el gozo del Ser gozando también en la materialización. Dios quiere gozarse además de «en su esencialidad», también en su posibilidad de materialidad; Dios quiere en su omnipotencia (y por tanto en la omniposibilidad) conocer también el gozo físico y denso: «es Dios quien goza cuando uno goza, es Dios quien se alegra cuando uno se alegra, es Dios quien ama cuando uno ama».
A este respecto podemos recordar esta historia perteneciente a la tradición hassídica : «Cuando un maestro a cumplido toda la Ley y todos los mandamientos, pero no ha conocido la alegría y el afecto, cuando muere va al más allá, se le abren las puertas del paraíso, pero como no ha sentido la alegría en este mundo, no siente tampoco la alegría del paraíso».
La liberación completa por la Gracia. La divinización.
Según el Vedanta de Shankara, la ignorancia metafísica (avidyâ) es suprimida por la sabiduría vidyâ, y cuando esto ocurre, hay mukti o liberación. La sabiduría (vidyâ) es el resultado del discernimiento (viveka) entre lo real y lo ilusorio, la reflexión y la concentración-contemplación en lo Real.
Según la filosofía shivaita no-dual, hay dos tipos de ignorancia; paurusa ajñâna que es inherente a purusa y baudha ajnâna que es intelectual.
Por medio de vidyâ (la sabiduría)solamente baudha ajnâna puede ser suprimida; paurusa ajñâna continuará todavía. Una persona así caerá solamente en abstracciones vacías, y no llegará a realizar Shivatva o Divinización.
Paurusa ajñana debe de ser también suprimido y solo puede ser suprimido por la Gracia (sktipâta: descenso de la gracia de Shakti) que es suscitada o bien por la iniciación (diksa) impartida por un maestro realizado, o bien por la gracia divina directa.
Kundalini-yoga; vía máxima.
Es lógico que al introducir la Shakti y considerarla como parte consubstancial del Brahman sin atributos, el despertar de esta Shakti, es decir el kundalini-yoga, sea considerado aquí como de gran importancia, al contrario que en el Vedanta donde se le considera una elemento secundario para los que siguen una vía inferior. Este despertar de la Shakti primordial, latente en el organismo humano, y su utilización para la «liberación» se asocia con toda una ciencia que estudia la «corporeidad oculta», la anatomía y la fisiología
hiperfísicas del organismo humano.
La característica del yoga tántrico consiste probablemente en una particular valoración del cuerpo: el Kularnava-tantra contiene una expresión típica: «El cuerpo es el templo de Dios. El ser vivo es sadashiva» (Shiva bajo su aspecto puro de «Ser»). El cuerpo no se considera de manera alguna como un enemigo, y lo que se recomienda aquí no es tampoco un método de contemplación intelectual pura. Lo propio de las escuelas tántricas es el dar al cuerpo una dimensión hiperfísica.
Sin embargo debemos aclarar lo que en estos ámbitos se entiende por cuerpo. Se trata de adquirir gradualmente una percepción «sutil» de este y de las fuerzas que en él actúan.
Uno de los equívocos que provoca el yoga exportado a Occidente consiste en creer que existen métodos «físicos» para las realizaciones espirituales, lo que no tiene sentido alguno, pues cuando los textos hindúes hablan de lo físico se refieren a algo muy diferente de lo que entiende el hombre de los últimos tiempos, y sobre todo el europeo medio moderno. En realidad, en los textos tántricos se considera, a modo de
presuposición hasta tal punto natural que ni siquiera se enuncia, un tipo de hombre cuyo cuerpo estaba o está todavía en gran parte penetrado por el Espíritu; estaba o está todavía más cera de ese último y más abierto a El en su dimensión sutil. Cuando en estos ámbitos se habla del cuerpo se trata del «Cuerpo Angélico» o del «Cuerpo de Gloria» de nuestra tradición. Por ello, los procedimientos «físicos» utilizados por el yoga tienen implicaciones que no son únicamente físicas. Sea como sea, se indican ejercicios de concentración intensiva sobre funciones, órganos o zonas particulares del cuerpo, que tienen como fin
extender sistemáticamente la conciencia en el mundo del inconsciente orgánico, lo que entraña una «desmaterialización» y una «sutilización» de lo que ordinariamente se llama cinestesia (la sensación global del organismo).
Otro carácter distintivo del yoga tantrico es el de ser un hatha-yoga en el sentido de kundalini-yoga, es decir, un yoga en el que el agente principal es la Shakti presente en el organismo. Se ha dicho: «kundalini es la base esencial de todas las prácticas de yoga» (Hathayoga-pradipika). Esto es lo que caracteriza al yoga tantrico por relación a lo que se ha llamado el yoga del conocimiento jñana-yoga o dhyana-yoga. En estos últimos, el
cuerpo juega un papel secundario, se tiene en cuneta cuando se trata de los asanas, es decir de las posiciones del cuerpo que facilitan el proceso de meditación. En esto casos se trata el arte corporal como una simple preparación o facilitación de la meditación y de la contemplación.
Sin embargo en el tantrismo y en concreto en el Shivaismo de Cachemira el «acto corporal» es un acto contemplativo en sí mismo, con un valor absoluto de contemplación, no una simple preparación secundaria. Un movimiento, una posición, un gesto, son en sí mismos manifestación de la armonía, de la belleza y de la energía del Ser. La vacuidad, la expansión corporal, son el reflejo en el cuerpo de la vacuidad y de la expansión del Ser; son en si mismos contemplación; creación inevitable y eterna de la Consciencia sobre su
fondo silencioso.
Esto tiene que ver y nos lleva a enlazar con el concepto de karma yoga que mientras que para la tradición Vedanta se trata de «realizar toda acción sin buscar ningún fruto» para el Shivaismo de Cachemira se trata de «realizar toda acción sin interrumpir nuestra contemplación de Dios» (Suami Laksman Jee).
Reflexiones finales
Si por algo tiene valor cualquier planteamiento tántrico, es por la eficacia de sus métodos más allá de las refinadas discusiones filosóficas y metafísicas.
Se afirma a menudo que el tantrismo no tiene originalidad filosófica y que no ha hecho más que trasladar sobre un plano practico enseñanzas formuladas anteriores a él: del lado hinduísta en los Upanishads y sus comentarios vedanticos; y por otro lado del Budismo en la dialéctica Machyamika de Nagarjuna y el idealismo Yogachara de Asanga. Incluso si esta carencia intelectual del tantrismo puede ser demostrada, haríamos mal en hacer de ello un argumento contra él puesto que el Tantrismo se presenta antes que nada como una sadhana, una «puesta en acción», y no le gusta perderse en la jungla de los conceptos.
Sin embargo existe una luminosa excepción: la del tantrismo medieval de Cachemira, cuya metafísica y cosmología extraordinariamente elaboradas no tienen nada que envidiar a los sistemas más famosos de la india: el Samkya y el Vedanta shankariano. Puede además ser posible que la doctrina shivaita de las treinta y seis categorías (tattvas) haya sido no posterior sino anterior -si no en su formulación escrita si al menos en su concepción- a la enumeración de las veinticinco tattva del Samkhya y que sirven de base al yoga clásico.
Por una especie de prejuicio evolucionista, los sabios modernos tienen a menudo tendencia a suponer que lo que parece más simple debe necesariamente venir de un lugar anterior en el tiempo. Ahora bien, las once categorías que marcan la diferencia entre los dos sistemas -Trika y Samkhya- no dan la impresión de una superestructura arbitraria, de una especie de flecha «neo-gótica» añadida tardíamente a una catedral venerable. Ellas proceden de una visión más completa, más sutil y por lo tanto más original de las cosas, al
menos si damos alguna credibilidad a la doctrina de los ciclos cósmicos.
Hemos de reflexionar finalmente sobre el hecho de que la búsqueda y practica sinceras son el camino que hay que seguir sin perdernos en escrutinios y elucubraciones intelectuales. Este espíritu pragmático de la filosofía está maravillosamente reflejado en una composición de un conocido poeta hindú, Bholanath, de la que extraemos algunas estrofas:
¿Qué has aprendido al leer el Vedanta? Sigues ansiando los buenos manjares, tu mente se ve inundada de deseos. Y, aún después de la muerte, tu sed no se verá satisfecha. Quieres gozar de fama en el mundo. Estás dominado por tus sentidos, y tu mente te mantiene bajo su control. Realmente, no has hecho auténtica sadhana.
¿Qué has aprendido al leer el Vedanta? Tus preocupaciones no te han abandonado, ni han desaparecido el miedo o la tristeza. Sigues siendo un necio que se aferra a su concepto de «yo soy así» y «esto es mío».
Permaneces igual de apegado al cuerpo.
¿Qué has aprendido al leer el Vedanta? No alcanzas a distinguir entre lo real y lo irreal. Ni sabes lo que es el Ser y el No Ser. Te abrazas a tu orgullo y el ego es tu querido compañero. Has bebido el veneno de la
presunción pero no has degustado el néctar de la acción correcta, ni tienes fe en las palabras de tu Guru.
¿Qué has aprendido al leer el Vedanta? Bhola, escucha. Contempla y medita en el Ser. Olvídate de todo el mundo: alcanza el Ser. Al establecerte en el Ser, habrás leído todo el Vedanta. Pero si no vives en el Ser
¿Qué habrás aprendido al leer el Vedanta?
Las mismas consideraciones podríamos aplicarlas al Shivaismo, al Samkya, o a cualquier otra doctrina.
Shiva Sutras: "La felicidad suprema del mundo es la felicidad del samadhi".
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