TATVAMASI "Tú eres eso" - AHAM BRAHMASMI " Yo soy Brahman" - AYAMATMA BRAHMAN "Este Yo es Brahman" - PRAJÑANAM BRAHMAN "La Conciencia es Brahman" - SATCHIDANANDAM BRAHMAN "La eterna existencia, la conciencia eterna, la eterna paz es Brahman".
"Mi enseñanza no es una filosofía. Es el resultado de experiencia directa. Mi enseñanza es un medio de practicar, no algo a lo que aferrarse o motivo de adoración. Mi enseñanza es como una balsa que permite cruzar el río. Sólo un tonto llevaría la balsa de vuelta después de haber llegado y alcanzado la otra orilla de la liberación. " - Buddha
"Los grandes sabios no se identifican con ninguna religión o credo particular. Están por encima de ese tipo de distinciones. Ellos pertenecen a toda la humanidad." - Swami Rama

"Sirve, ama, da, purifícate, medita y realízate. Sé bueno, haz el bien, sé amable y compasivo. Pregúntate: ¿Quién soy yo? Conoce el Ser y sé libre." - Sri Swami Sivananda Maharaj

"No te quedes sentado en forma ociosa. Sabe que tú eres Divino en tu naturaleza esencial. Tú no has venido aquí a llorar y a lamentarte. Afirma tu Divina naturaleza. Despierta! Levántate! Tú eres un peregrino en el sendero de la Verdad." - Swami Chidananda
Si hay una constante en todas las fuentes de yoga, esa es su insistencia en el carácter “secreto” de su enseñanza. El secretismo es la forma de salvaguardar la transmisión íntegra y protegerla de contaminaciones externas. Aunque actualmente el acceso a todo tipo de información es libre, rápido y cómodo, el carácter secreto del yoga sigue estando vigente. Cabe distinguir entre “información”, a la cual se puede acceder de manera casi ilimitada, y “conocimiento”, cuyo acceso está tan restringido hoy como siempre lo ha estado. En la tradición india, el conocimiento es un bien que se merece y conquista, no un derecho que tienen todos los hombres por igual, a modo de como se entiende en el mundo moderno. Tradicionalmente, el acceso a los textos clásicos estaba restringido a iniciados en yoga, principalmente porque su comprensión dependía directamente de su práctica. De esta forma, se evitaban malas lecturas manteniendo la escritura en secreto. Actualmente, casi todo el mundo puede tener acceso a la lectura de estas obras o a alguna de sus traducciones. Sin embargo, de todos los que tendrían acceso a la lectura, verdaderamente muy pocos se interesarán por las obras, y de esos, otros pocos las leerán. De esos escasos lectores, alguno será practicante de yoga. Y de esos practicantes, quizá alguno llegue a comprender su contenido. De esta manera, se puede entender que la restricción de este tipo de textos sigue siendo la misma que cuando fueron redactados por primera vez. La única diferencia es que tradicionalmente se evitaban las lecturas inapropiadas a través del secretismo, y en el mundo moderno, el libre acceso a la información propicia que algunos confundan “información” con “conocimiento”. Más allá de esas distinciones, el conocimiento verdadero sigue estando protegido como siempre lo estuvo. - José A. Offroy

lunes, 10 de junio de 2013

INTRODUCCIÓN AL DZOGCHEN - Dr Alexander Berzin - part 2

Meditación en la vacuidad
La naturaleza vacía de rigpa es su naturaleza esencial (ngo-bo) y se conoce como su pureza primordial (ka-dag).

Varias tradiciones tibetanas de dzogchen, y varios maestros de cada una de ellas, han explicado la pureza primordial de rigpa en términos del vacío de sí mismo (rang-stong), vacío de otro (gzhan-stong), o ambas.
  • Longchenpa (Klong-chen Rab-‘byams-pa Dri-med ‘od-zer), por ejemplo, no hizo ninguna referencia al vacío de otro.
  • Existen dos interpretaciones de la posición de Mipam (‘Ju Mi-pham ‘Jam-dbyangs rnam-rgyal rgya-mtsho), hechas por dos bandos de sus discípulos. Botrul (Bod-sprul) y Khenpo Zhenga (mKhan-po gZhan-dga’) presentan a Mipam como afirmando el vacío de sí mismo, mientras que Zhechen Gyeltsab (Zhe-chen rGyal-tshab Pad-ma rnam-rgyal) y Katog Situ (Kah-thog Si-tu) lo presentan como afirmando el vacío de otro. El primer grupo se encuentra principalmente en el Monasterio Dzogchen (rDzogs-chen dGon-pa), mientras que el segundo se encuentra principlamente en el Monasterio Zhechen (Zhe-chen dGon-pa). Sin embargo, no es algo difundido, que todos los maestros en cada uno de estos monasterios compartan esta interpretación y afirman la visión correspondiente.
Más bien, han dado variadas definiciones del vacío de sí mismo y del vacío de otro. Quedémonos con las definiciones más aceptadas comúnmente en la tradición nyingma.

Vacío de sí mismo es la ausencia de una forma imposible de existencia, tal como una existencia verdadera no imputada y, más allá de eso, una existencia que corresponde a lo que las palabras y los conceptos implican.

Vacío de otro es la ausencia en rigpa de todos los niveles burdos de la actividad mental y de manchas.

Por tanto, la presentación de la pureza primordial en términos de la vacuidad en sí mismo es más o menos equivalente a la presentación de los sistemas no dzogchen de la luz clara objeto. La presentación en términos del vacío del otro es más o menos equivalente a la de la luz clara cognitiva. Sin importar la forma en que se presente ni la terminología que se use, la pureza primordial es tanto vacía de sí misma como vacía de otro.

La meditación en la pureza primordial de rigpa, sea o no presentada en término del vacío de otro, implica centrarse en rigpa como un estado cognitivo carente de todos los niveles más burdos y de todas las manchas pasajeras. Se da cuenta, de manera innata, de su propia pureza primordial.

Así, en el dzogchen, la meditación en la vacuidad no implica una meditación analítica en el vacío de sí mismo. Tampoco lo hace la meditación de la luz clara objeto, para los sistemas no dzogchen, para la cual simplemente recordamos nuestro entendimiento del vacío de sí mismo previamente obtenido mediante la meditación analítica.

Sin embargo, la meditación dzogchen, no implica centrarse de manera alguna en el vacío de sí mismo de rigpa. Aunque el análisis del vacío de sí mismo comprende parte del entrenamiento requerido antes de intentar la práctica de dzogchen, el vacío de sí mismo es únicamente entendido en el momento de la meditación en rigpa como parte de la pureza primordial de la que rigpa se da cuenta de manera innata. Más adelante cuando nos centramos en las apariencias cognitivas como siendo el juego natural de rigpa, esto implica que ya hemos entendido su vacío de sí mismo. Si las apariencias cognitivas son el juego natural de rigpa, ellas no pueden existir en la forma en que las palabras y conceptos para las apariencias implican. Las palabras y los conceptos implican que las cosas existen verdadera e independientemente en cajas fijas y concretas tales como “esto” y “ aquello”, pero este es un modo imposible de existencia. No existe tal cosa.

 Padmasambhava

Rigpa está completo con todas las buenas cualidades
Rigpa base (gzhi’i rig-pa) es la base de trabajo del darse cuenta puro. No tiene obstrucciones y es todo permeante (zang-thal) en el sentido que permea todo sem sin obstrucción, como el aceite de ajonjolí permea las semillas de ajonjolí, a pesar del hecho que no lo reconozcamos.

De esta forma, rigpa es un aspecto de la naturaleza búdica y, de acuerdo al dzogchen, está completa con todas las buenas cualidades (yon-tan, cualidades búdicas), tales como la omnisciencia y la compasión que todo lo abarca. Rigpa es análoga al sol, y tal como el sol no puede existir separadamente de las cualidades del sol, tales como la luz y el calor, de forma similar rigpa no existe separadamente de las cualidades búdicas.

Por tanto, cuando accedemos a rigpa esencia en meditación y se vuelve operativa, no necesitamos añadirle las cualidades búdicas. No necesitamos actualizar sobre ella una mente de conciencia omnisciente o de compasión que todo lo abarca. Está ahí natural y espontáneamente (lhun-grub).

Comparación con las posturas gelug, sakya y samkya
Las explicaciones gelug y sakya de la naturaleza búdica afirman que las cualidades búdicas existen ahora solamente como potenciales (nus-pa) de la actividad mental de la luz clara. Son como semillas, diferentes de la tierra en la cual se encuentran. Necesitamos cultivarlas para que crezcan.

Aunque la escuela samkya no budista de filosofía india no afirma la naturaleza búdica o las cualidades búdicas, una presentación al estilo samkya de este punto sería que es posible encontrar a la omnisciencia en última instancia, ya funcionando en la actividad mental de la luz clara, simplemente no se manifiesta por el momento.

La posición dzogchen no es ninguna de estas. No podemos decir que rigpa en su estado presente obscurecido está operando como una conciencia omnisciente. Actualmente, rigpa está obscurecida por manchas pasajeras y fluyendo junto con un factor de surgimiento automático (lhan-skyes) de estupefacción (rmongs-cha, estupidez, deslumbramiento). Debido a la estupefacción, rigpa no reconoce su propio rostro y, consecuentemente, no es operativo. Funciona, en cambio, como una alaya para hábitos (bag-chags-kyi kun-gzhi), conciencia primordial o base para los hábitos de aferramiento a la existencia verdadera, para el karma, y para los recuerdos.

Por tanto, el dzogchen enfatiza la importancia de las prácticas preliminares (sngon-‘gro, “ngondro”) y el fortalecimiento de las dos redes constructoras de la iluminación de fuerza positiva y conciencia profunda (acumulaciones de mérito y sabiduría) tan encarecidamente como son enfatizadas en las tradiciones gelug, sakya y kagyu no dzogchen. Sin embargo, el propósito, no es construir buenas cualidades o actualizar potenciales para estas cualidades, sino eliminar los oscurecimientos que impiden a rigpa reconocer su propio rostro. El “rostro” de rigpa es caracterizado como Samantabadra (Kun-tu bzang-po): literalmente, todo excelente. Tal reconocimiento no ocurrirá por sí mismo, sin ninguna causa.

El significado de rigpa como algo permanente
Cuando los textos dzogchen afirman que rigpa es un fenómeno permanente (rtag-pa) sin afectación (‘ dus-ma-byed, no condicionado, no recolectado) debemos entender su significado cuidadosamente. Sin afectación, aquí, significa que no es creada de nuevo a cada momento y no crece orgánicamente de algo, como un brote lo hace de una semilla. En este sentido, no es artificial (bcos-med), no creada, ni fabricada, bajo la influencia de causas y condiciones, como algo temporal y nuevo. Además, su posesión de buenas cualidades no depende de causas y condiciones. Es permanente, no en el sentido de ser estática y no realizar función alguna, sino en el sentido de durar para siempre, al igual que sus cualidades.

Sin embargo, a cada momento, rigpa da surgimiento espontáneamente a diferentes objetos y se percata de ellos. En este sentido, es fresca y limpia (so-ma). Aunque su naturaleza nunca cambia, estos aspectos cambian. Centrándose en esta característica, la escuela gelug afirmaría que rigpa es no estática (mi-rtag-pa, impermanente). No obstante, no hay ninguna contradicción, ya que dzogchen y gelug están definiendo y utilizando los términos permanente e impermanente de manera diferente.

Aquellos que avanzan por etapas y aquellos para quienes todo ocurre de golpe
Existen dos clases de practicantes dzogchen: aquellos que avanzan por etapas (lam-rim-pa) y aquellos para los cuales todo ocurre súbitamente (cig-car-ba). Esta diferenciación se hace respecto a la manera en que los practicantes proceden a la iluminación una vez que han alcanzado la realización de rigpa esencia. En otras palabras, se refiere a aquellos que se han vuelto aryas (‘ phags-pa, seres altamente realizados) con el logro de un estado mental encaminado de visión (mthong-lam, camino del ver) y la verdadera cesación de los oscurecimientos emocionales.

Aquellos que avanzan en etapas a través de los diez bumi o niveles de la mente del arya bodisatva (sa, sáns. bhumi), uno por uno, gradualmente eliminando los oscurecimientos cognitivos.

Aquellos para quienes ocurre súbitamente logran una verdadera cesación de ambos grupos de oscurecimientos al mismo tiempo con la primera realización de rigpa esencia. De esta forma, ellos se vuelven aryas y budas simultáneamente.

A pesar que los textos dzogchen generalmente hablan más de la segunda variedad, sólo un pequeño porcentaje de practicantes es de esta clase. La eliminación que consiguen de ambos grupos de oscurecimientos con la primera realización de rigpa esencia se debe a la enorme cantidad de fuerza positiva (mérito) que han acumulado con bodichita y práctica dzogchen en vidas anteriores. Tal fuerza positiva puede también permitirles continuar a través de las fases antes de lograr un estado mental encaminado de visión más rápidamente que la mayoría de los practicantes. No obstante, nadie afirma el logro de la iluminación sin la construcción de vastas redes de fuerza positiva y conciencia profunda, a partir de una práctica intensa de las preliminares, la meditación, y la conducta de un bodisatva, incluso si la mayor parte de esto ha ocurrido en vidas anteriores.

Por tanto, cuando los textos dzogchen se refieren al reconocimiento de rigpa como aquello que corta todo para la completa liberación (chig-chod kun-grol, la panacea para la completa liberación), necesitamos entender esto correctamente. Para aquellos a quienes ocurre todo de golpe, la primera realización de rigpa esencia es suficiente para cortar todos los oscurecimientos para el completo logro de la iluminación. Sin embargo, esto no quiere decir, que la realización de rigpa es suficiente, por sí misma, para obtener la iluminación, sin necesidad de ninguna práctica preliminar, tales como la bodichita o el fortalecimiento de las dos redes constructoras de la iluminación, como las causas para lograr tal realización.

Contraste con la iluminación gradual y repentina presentada en el budismo chino
Diversas tradiciones del budismo chino hacen una distinción entre la iluminación gradual y la iluminación espontánea. Estas dos categorías no corresponden con la distinción dzogchen entre la forma de práctica de aquellos que progresan por etapas y aquellos para quienes todo ocurre súbitamente.
  • La iluminación gradual (tsem-min) implica trabajar, en pasos graduales, con la actividad mental samsárica para obtener la liberación de samsara.
  • La iluminación repentina (ston-mun) deriva de la visión de que es imposible obtener la liberación de samsara mediante la utilización de actividad mental samsárica. Necesitamos hacer un quiebre total desde ese nivel y escapar “súbitamente”.
Varias escuelas chan en China (jap. zen) afirman la iluminación repentina. Los métodos para salir repentinamente de la actividad mental samsárica incluyen el trabajo con paradojas (jap. koan) para detener todo pensamiento conceptual, únicamente permaneciendo sentados (jap. zazen), o simplemente deteniendo todo pensamiento. El dzogchen no emplea ninguno de estos métodos.

El dzogchen presenta las enseñanzas desde el punto de vista del resultado
De acuerdo al maestro rimé (no sectario) de principios del siglo veinte Jamyang-kyentze-wangpo (‘ Jam-dbyangs mkhyen-brtse dbang-po), las cuatro tradiciones del budismo tibetano pueden distinguirse según el punto de vista desde el cual dan sus explicaciones: desde la base, desde el camino, o desde el resultado.

1. La tradición gelug presenta las enseñanzas desde el punto de vista de la base, en otras palabras, desde el punto de vista de practicantes comunes. Por ejemplo, tales personas son capaces de percibir las apariencias o la vacuidad solamente de manera separada, aún cuando ambas son inseparables. Por esto, la tradición gelug explica las apariencias y la vacuidad como las dos verdades y así la verdad más profunda es solamente la vacuidad de sí mismo. Consecuentemente, la tradición gelug presenta el svabavakaya (ngo-bo-nyid sku, cuerpo de naturaleza esencial) de un buda como la vacuidad de la conciencia omnisciente de un buda.

2. La tradición sakya presenta las enseñanzas desde el punto de vista del camino. Aunque la actividad mental de la luz clara en el nivel de la base, por ejemplo, al momento de la muerte, no puede decirse que sea gozosa; no obstante, se hace gozosa en el camino del anutarayoga tantra. Es desde ese punto de vista que la escuela sakya proclama a la conciencia de la luz clara luz como naturalmente gozosa.

Las tradiciones nyingma y kagyu presentan las enseñanzas desde el punto de vista resultante de un buda. Por ejemplo, los budas tienen cognición no conceptual de las apariencias y de la vacuidad simultáneamente. Por esto, nyingma y kagyu, y por tanto el dzogchen, explican la verdad más profunda como vacuidad y apariencia inseparables y, consecuentemente, presentan el svabakaya como la inseparabilidad de los otros tres cuerpos de un buda.

3. Así, cuando los textos dzogchen hablan en términos del estado natural más allá del karma, más allá de las categorías de constructivo y destructivo, están hablando desde el punto de vista resultante de un buda. Esta presentación no otorga licencia a los practicantes de los primeros niveles, quienes están todavía bajo la influencia de emociones y actitudes perturbadoras, para realizar actos destructivos. Tales personas siguen generando karma y siguen experimentando sufrimiento como su resultado.

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