SHIVAISMO TÁNTRICO DE CACHEMIRA por Javier Rouzaut - part 4

 artista: S. Rajam

Brahman siendo Luz y actividad.

Brahman para el Vedanta es solamente prakâsa; luz o jñana conocimiento y es inactivo.
Para el Shivaismo Brahman es a la vez luz y actividad. Por lo tanto tiene a la vez el conocimiento y la acción. En términos generales posee la quíntuple actividad (emanación, mantenimiento, reabsorción, velamiento e iluminación del universo).

Ser individual y Ser universal.

Otra diferencia entre los dos sistemas concierne a la existencia del ser individual y del Ser universal. Para los vedantinos, el ser individual no aparece más que cuando el Ser universal se refleja en el espejo del intelecto individual. Ellos dicen que el Ser universal se refleja en el intelecto (buddhi) y que de este reflejo nace el ser individual (jîva). Pero el Shivaismo de Cachemira no admite esta explicación, afirmando que no tiene fundamento.

Siendo el «Ser Universal» absolutamente puro y perfecto, y estando el «ser individual» sometido a las imperfecciones y recubierto de velos, no es buddhi lo que puede recibir el reflejo del Ser universal, sino a la inversa. Es la realidad más pura, la más afinada la que recibe el reflejo de lo que es menos puro, menos afinado, y no a la inversa. Buddhi no puede contener el «Ser Universal». Según el Shivaismo de Cachemira, la existencia del universo y la del individuo resulta del reflejo del Señor Shiva en el espejo de su libertad absoluta (svâtantrya) bajo la acción de su pura voluntad.

Además la doctrina vedantica no explica claramente como, en ausencia de universo, buddhi, en el cual el Shiva se dice que se refleja, podría existir. ¿Cómo podría existir el intelecto intuitivo (buddhi) antes de la aparición del universo? De esa manera, el individuo es el reflejo de Shiva en su energía y libertad absoluta. Es así como aparece el universo.

Mâyâ como algo real.

Mâyâ, según el Vedanta, es indefinible, sin comienzo, «ni creada ni no-creada», pero según el Shivaismo Cachemir, mâyâ, siendo la Shakti de Shiva, es real (¿cómo podría algo que surge de lo Real ser irreal?) y suscita la multiplicidad y sentido de la diferencia.

Dado que se considera al universo como real, suscitado como un despliegue del poder de Shiva, la Shakti siendo real, el universo suscitado por la Shakti es real. Al considerar Shankara a mâyâ como ni real ni irreal su no-dualidad es exclusiva del universo, el Shivaismo no-dual considera Mâyâ como siva-mayi; un aspecto de Shiva; en consecuencia le no-dualismo shivaita es integral, e incluye todo. Si Brahman es real y mâyâ es alguna especie de fuerza indeterminada, ni real ni irreal, como lo sostiene Shankara, entonces hay en su filosofía una gota de dualismo.

La Manifestación real y no ilusoria. Esencia, substancia y fundamento de este universo.

Según el Vedanta de Shankara, toda manifestación es solamente nombre y forma (nama y rupa) y no puede ser considerada como real en el verdadero sentido de la palabra. Según el Shivaismo Cachemir, las emanaciones son reales en la medida en la que son aspectos de la realidad última o Parama Shiva. A pesar de que no existen en Parama Shiva de la manera como los seres limitados las experimentamos, existen ahí como Su experiencia o ideación.
Son la emanaciones reales en esencia. Lo que constituye la ideación de lo Real no puede ser en si mismo irreal.

El Vedanta declara que este universo es irreal, que no hay existencia real, que el universo es la creación de la ilusión (mâyâ). El Shivaismo de Cachemira refuta este punto preguntando como, si Shiva (la Consciencia) es real ¿cómo podría una substancia irreal ser producida por algo real? Si Shiva es real, entonces su creación lo es igualmente.

¿Cómo podría de lo Real surgir algo con una cualidad de irrealidad? ¿Cómo Mâyâ puede ser irreal? ¿De donde ha surgido Mâyâ? Los vedánticos responden que Mâyâ es «ni creada, ni no creada» o afirman que Mâyâ no tiene origen... lo cual no deja de ser una treta para salir del apuro... El Shivaismo de Cachemira considera que la existencia del universo es tan real como la de la consciencia última, el universo es real, verdadero, puro y bien concreto. Nada hay en él de irreal; puesto que Shiva es la Totalidad, a la vez inmanente y transcendente, nada, ni el cambio, ni la ilusión o la ignorancia son exteriores a Shiva.

El Vedanta sostiene que solo es real el Absoluto en su aspecto desnudo de atributos y de determinaciones: el nirguna Brahman. El resto, el mundo, toda manifestación, es «falso»; es una producto puro de la imaginación, una simple apariencia: es el concepto conocido de mâyâ, del mundo en tanto que mâyâ. Se profundiza así una discontinuidad; nada une lo real, el Brahman, con la manifestación, con el mundo. Ni siguiera hay antítesis entre lo uno y lo otro, pues precisamente lo uno es y lo otro no.

La polémica que han sostenido los Tantras contra esta concepción confirma su orientación hacia lo concreto. Ciertamente, desde el punto de vista del Absoluto, la manifestación no existe en sí, pues no puede haber seres fuera del Ser. Podemos recordar a este respecto esta frase de San Agustín: «Es tal que, por relación a El, las cosas hechas no son. Si no se refieren a El, son (es el ser ilusorio, la Mâyâ), si se refieren a El, no son.» (In Psalmun, CXXXIV,4).

Hay que preguntarse entonces quién es aquel que profesa esta doctrina de mâyâ, si es el propio Brahmán o uno de los seres que se encuentran en el reino de mâyâ. En tanto que sea un hombre, es decir, un ser finito y condicionado, no puede decirse verdaderamente que es nirguna-Brahman, es decir, el principio puro e inmutable, sin determinaciones ni formas. El hombre es entonces mâyâ, puesto que se ha planteado que fuera de nirguna-branhman no hay más que mâyâ. Pero si él, el adepto extremo del Vedanta, en su realidad existencial, es decir, en tanto que hombre, jîva, o ser vivo, es mâyâ, también será mâyâ, es decir, apariencia o falsedad, todo lo que él afirma, incluyendo su teoría según la cual no hay hada real salvo nirguna-Brahman, no siendo el resto más que ilusión y falsedad.

No es posible oponer nada a esta argumentación, apoyada en una dialéctica sutil. Dicen los Tantras que el mundo, tal como lo conocemos, puede ser mâyâ desde el punto de vista de Brahman y también de aquel que ha superado totalmente la condición humana, pero no desde el punto de vista de una conciencia finita y, por tanto, del hombre ordinario, y para el cual el mundo es por el contrario una realidad indiscutible de la que no puede hacer abstracción en manera alguna.

Mientras siga siendo lo que es, el hombre no está en absoluto autorizado a decir que el mundo es mâyâ en el sentido vedántico del termino. En un comentario al Isa Upanishad, se ha observado que insistiendo en esta doctrina de la mâyâ y en la idea de una contradicción absoluta entre el Principio y todo lo que está determinado y tiene forma, se rechaza la posibilidad misma del yoga y del sadhana: pues es «imposible que una cosa pueda transformarse en otra que sea la contraria»...«somos espíritu y cuerpo; si el espíritu y el cuerpo (en tanto que pertenecientes al mundo de mâyâ) son falsos ¿cómo esperar alcanzar por ese medio lo que es verdadero?» Con todo rigor, la doctrina de la mâyâ del Vedanta extremo conduciría a negar que el individuo tenga la posibilidad de elevarse hacia el Principio, pues tal posibilidad supone que no hay discontinuidad entre el uno y el otro, y que hay no ya una relación del no-ser con el ser, sino una cierta continuidad. Por tanto, el tantrismo, preocupado por plantear las premisas necesaria para la practica realizadora, y también por prevenir toda evasión en la contemplación se ha visto obligado a formular una doctrina del «Brahman activo», de carácter tan metafísico como el del Vedanta, y se ha visto obligado también a introducir la noción de Shakti y a dar una dimensión nueva a la teoría de la mâyâ.

Sobre la pretendida irrealidad del sueño.

Cada noche, en todos nosotros, desde la infancia hasta la muerte, ocurre algo natural y extraordinario: dejamos nuestro cuerpo familiar y fatigado, y nos alojamos en otro «cuerpo» más sutil, invisible a los otros y lleno de posibilidades.

¿Dónde reside la diferencia entre los dos estados? ¿en que se puede considerar uno más o menos permanente que el otro? ¿no seria mejor, desecharlos a los dos declarándolos igualmente ilusorios, y buscando más allá de sus sombras decepcionantes, otra sede para la Realidad?

Así es como razona el Vedanta, desinteresándose de golpe de las posibilidades energéticas, iniciáticas del sueño. Está legitimado para hacerlo puesto que niega, con idéntico rigor, no solamente la realidad del estado de vigilia, sino la de todos los estados de consciencia intermedios, relativos y pasajeros: sueño profundo, ensoñación, desvanecimiento, trance, delirio, hipnosis, catalepsia, rapto, y hasta el «éxtasis», en el sentido en el que esta palabra indicaría una «salida de sí».

Para los grandes ascetas a los cuales se dirige con exclusividad el Vedanta (y este es un hecho que se olvida fácilmente al vulgarizar esta metafísica), la única y última Realidad no admite ningún movimiento, no necesita ninguna energía reveladora, no depende de ninguna acción, no tiene por decirlo así ningún lazo con el cuerpo grosero, sutil ni incluso causal. Esa Realidad resplandece con su propia luz eterna, sin causa y sin objeto. Se
comprende que los seres penetrados de esta certeza no tengan más que un objetivo: ¡librarse lo antes posible de ese encantamiento tan increíble, de esa obra de teatro en la que todo está trucado, en la que las simulaciones de los actores interpretan una historia de locos escrita por un autor que nadie conoce y para un público inexistente!.

Sin embargo en buena lógica si todo es ilusorio, la doctrina de la Ilusión cósmica (mâyâvâda) ¡también será ilusoria! Y la famosa «Liberación» es imposible porque ¿cómo nos liberaríamos de algo que no existe?

Con todo el respeto y el reconocimiento que tenemos hacia los grandes maestros vedanticos (Shankara siendo el más genial pero, en cierto aspecto, también el mas estrecho, y no olvidemos que Shankara es un extraordinario compositor de himnos tántricos, aspecto este que con frecuencia se oculta), dejaremos ahora totalmente de lado esta concepción del sueño como simple y pura «irrealidad». Esta concepción no es la de
los antiguos poetas védicos ni la de los maestros tántricos, que tienen en cuenta, mas realistamente, el estado presente del hombre encarnado. Contra la idea fugitiva de «liberación» (que no tiene sentido más que si se admite que se está encadenado) ellos prefieren la realización concreta, dinámica de la libertad, en este mundo, en este cuerpo, por una consciencia desapegada sin duda de los engaños ordinarios pero fiel al mismo tiempo a la potencia misma que la anima: la Shakti.

Saber sin poder, saber sin voluntad no son actitudes tántricas. En toda atracción, en todo movimiento, en toda pasión está encerrada una energía positivamente utilizable. Lo mismo vale para el sueño, lugar privilegiado de todos los deseos y de todas las emociones.

La Liberación (mukti) y el mundo como celebración.

En la liberación (mukti) el mundo según Shankara queda aniquilado; en la filosofía Shivaita, el mundo aparece como una forma de la consciencia de Shiva o una expresión de la prodigioso deleite de la consciencia de Si. El mundo es entonces una celebración de la Consciencia, no un negativo lugar de sufrimiento para un contínuo desengaño. La creación-mundos físicos y sutiles en continua y eterna manifestación- es la celebración de Dios que, además de conocerse, amarse y gozarse en-si-mismo (en-si-mismado) quiere también conocerse, amarse y gozarse en las sucesivas densificaciones y materializaciones.
La creación es inevitable; es el gozo-energía del Ser que no puede hacer otra cosa que manifestarse.

Es el gozo del Ser gozando también en la materialización. Dios quiere gozarse además de «en su esencialidad», también en su posibilidad de materialidad; Dios quiere en su omnipotencia (y por tanto en la omniposibilidad) conocer también el gozo físico y denso: «es Dios quien goza cuando uno goza, es Dios quien se alegra cuando uno se alegra, es Dios quien ama cuando uno ama».

A este respecto podemos recordar esta historia perteneciente a la tradición hassídica : «Cuando un maestro a cumplido toda la Ley y todos los mandamientos, pero no ha conocido la alegría y el afecto, cuando muere va al más allá, se le abren las puertas del paraíso, pero como no ha sentido la alegría en este mundo, no siente tampoco la alegría del paraíso».

La liberación completa por la Gracia. La divinización.

Según el Vedanta de Shankara, la ignorancia metafísica (avidyâ) es suprimida por la sabiduría vidyâ, y cuando esto ocurre, hay mukti o liberación. La sabiduría (vidyâ) es el resultado del discernimiento (viveka) entre lo real y lo ilusorio, la reflexión y la concentración-contemplación en lo Real.

Según la filosofía shivaita no-dual, hay dos tipos de ignorancia; paurusa ajñâna que es inherente a purusa y baudha ajnâna que es intelectual.

Por medio de vidyâ (la sabiduría)solamente baudha ajnâna puede ser suprimida; paurusa ajñâna continuará todavía. Una persona así caerá solamente en abstracciones vacías, y no llegará a realizar Shivatva o Divinización.

Paurusa ajñana debe de ser también suprimido y solo puede ser suprimido por la Gracia (sktipâta: descenso de la gracia de Shakti) que es suscitada o bien por la iniciación (diksa) impartida por un maestro realizado, o bien por la gracia divina directa.

Kundalini-yoga; vía máxima.

Es lógico que al introducir la Shakti y considerarla como parte consubstancial del Brahman sin atributos, el despertar de esta Shakti, es decir el kundalini-yoga, sea considerado aquí como de gran importancia, al contrario que en el Vedanta donde se le considera una elemento secundario para los que siguen una vía inferior. Este despertar de la Shakti primordial, latente en el organismo humano, y su utilización para la «liberación» se asocia con toda una ciencia que estudia la «corporeidad oculta», la anatomía y la fisiología
hiperfísicas del organismo humano.

La característica del yoga tántrico consiste probablemente en una particular valoración del cuerpo: el Kularnava-tantra contiene una expresión típica: «El cuerpo es el templo de Dios. El ser vivo es sadashiva» (Shiva bajo su aspecto puro de «Ser»). El cuerpo no se considera de manera alguna como un enemigo, y lo que se recomienda aquí no es tampoco un método de contemplación intelectual pura. Lo propio de las escuelas tántricas es el dar al cuerpo una dimensión hiperfísica.

Sin embargo debemos aclarar lo que en estos ámbitos se entiende por cuerpo. Se trata de adquirir gradualmente una percepción «sutil» de este y de las fuerzas que en él actúan.
Uno de los equívocos que provoca el yoga exportado a Occidente consiste en creer que existen métodos «físicos» para las realizaciones espirituales, lo que no tiene sentido alguno, pues cuando los textos hindúes hablan de lo físico se refieren a algo muy diferente de lo que entiende el hombre de los últimos tiempos, y sobre todo el europeo medio moderno. En realidad, en los textos tántricos se considera, a modo de
presuposición hasta tal punto natural que ni siquiera se enuncia, un tipo de hombre cuyo cuerpo estaba o está todavía en gran parte penetrado por el Espíritu; estaba o está todavía más cera de ese último y más abierto a El en su dimensión sutil. Cuando en estos ámbitos se habla del cuerpo se trata del «Cuerpo Angélico» o del «Cuerpo de Gloria» de nuestra tradición. Por ello, los procedimientos «físicos» utilizados por el yoga tienen implicaciones que no son únicamente físicas. Sea como sea, se indican ejercicios de concentración intensiva sobre funciones, órganos o zonas particulares del cuerpo, que tienen como fin
extender sistemáticamente la conciencia en el mundo del inconsciente orgánico, lo que entraña una «desmaterialización» y una «sutilización» de lo que ordinariamente se llama cinestesia (la sensación global del organismo).

Otro carácter distintivo del yoga tantrico es el de ser un hatha-yoga en el sentido de kundalini-yoga, es decir, un yoga en el que el agente principal es la Shakti presente en el organismo. Se ha dicho: «kundalini es la base esencial de todas las prácticas de yoga» (Hathayoga-pradipika). Esto es lo que caracteriza al yoga tantrico por relación a lo que se ha llamado el yoga del conocimiento jñana-yoga o dhyana-yoga. En estos últimos, el
cuerpo juega un papel secundario, se tiene en cuneta cuando se trata de los asanas, es decir de las posiciones del cuerpo que facilitan el proceso de meditación. En esto casos se trata el arte corporal como una simple preparación o facilitación de la meditación y de la contemplación.

Sin embargo en el tantrismo y en concreto en el Shivaismo de Cachemira el «acto corporal» es un acto contemplativo en sí mismo, con un valor absoluto de contemplación, no una simple preparación secundaria. Un movimiento, una posición, un gesto, son en sí mismos manifestación de la armonía, de la belleza y de la energía del Ser. La vacuidad, la expansión corporal, son el reflejo en el cuerpo de la vacuidad y de la expansión del Ser; son en si mismos contemplación; creación inevitable y eterna de la Consciencia sobre su
fondo silencioso.

Esto tiene que ver y nos lleva a enlazar con el concepto de karma yoga que mientras que para la tradición Vedanta se trata de «realizar toda acción sin buscar ningún fruto» para el Shivaismo de Cachemira se trata de «realizar toda acción sin interrumpir nuestra contemplación de Dios» (Suami Laksman Jee).

Reflexiones finales

Si por algo tiene valor cualquier planteamiento tántrico, es por la eficacia de sus métodos más allá de las refinadas discusiones filosóficas y metafísicas.

Se afirma a menudo que el tantrismo no tiene originalidad filosófica y que no ha hecho más que trasladar sobre un plano practico enseñanzas formuladas anteriores a él: del lado hinduísta en los Upanishads y sus comentarios vedanticos; y por otro lado del Budismo en la dialéctica Machyamika de Nagarjuna y el idealismo Yogachara de Asanga. Incluso si esta carencia intelectual del tantrismo puede ser demostrada, haríamos mal en hacer de ello un argumento contra él puesto que el Tantrismo se presenta antes que nada como una sadhana, una «puesta en acción», y no le gusta perderse en la jungla de los conceptos.

Sin embargo existe una luminosa excepción: la del tantrismo medieval de Cachemira, cuya metafísica y cosmología extraordinariamente elaboradas no tienen nada que envidiar a los sistemas más famosos de la india: el Samkya y el Vedanta shankariano. Puede además ser posible que la doctrina shivaita de las treinta y seis categorías (tattvas) haya sido no posterior sino anterior -si no en su formulación escrita si al menos en su concepción- a la enumeración de las veinticinco tattva del Samkhya y que sirven de base al yoga clásico.

Por una especie de prejuicio evolucionista, los sabios modernos tienen a menudo tendencia a suponer que lo que parece más simple debe necesariamente venir de un lugar anterior en el tiempo. Ahora bien, las once categorías que marcan la diferencia entre los dos sistemas -Trika y Samkhya- no dan la impresión de una superestructura arbitraria, de una especie de flecha «neo-gótica» añadida tardíamente a una catedral venerable. Ellas proceden de una visión más completa, más sutil y por lo tanto más original de las cosas, al
menos si damos alguna credibilidad a la doctrina de los ciclos cósmicos.

Hemos de reflexionar finalmente sobre el hecho de que la búsqueda y practica sinceras son el camino que hay que seguir sin perdernos en escrutinios y elucubraciones intelectuales. Este espíritu pragmático de la filosofía está maravillosamente reflejado en una composición de un conocido poeta hindú, Bholanath, de la que extraemos algunas estrofas:

¿Qué has aprendido al leer el Vedanta? Sigues ansiando los buenos manjares, tu mente se ve inundada de deseos. Y, aún después de la muerte, tu sed no se verá satisfecha. Quieres gozar de fama en el mundo. Estás dominado por tus sentidos, y tu mente te mantiene bajo su control. Realmente, no has hecho auténtica sadhana.

¿Qué has aprendido al leer el Vedanta? Tus preocupaciones no te han abandonado, ni han desaparecido el miedo o la tristeza. Sigues siendo un necio que se aferra a su concepto de «yo soy así» y «esto es mío».
Permaneces igual de apegado al cuerpo.

¿Qué has aprendido al leer el Vedanta? No alcanzas a distinguir entre lo real y lo irreal. Ni sabes lo que es el Ser y el No Ser. Te abrazas a tu orgullo y el ego es tu querido compañero. Has bebido el veneno de la
presunción pero no has degustado el néctar de la acción correcta, ni tienes fe en las palabras de tu Guru.

¿Qué has aprendido al leer el Vedanta? Bhola, escucha. Contempla y medita en el Ser. Olvídate de todo el mundo: alcanza el Ser. Al establecerte en el Ser, habrás leído todo el Vedanta. Pero si no vives en el Ser
¿Qué habrás aprendido al leer el Vedanta?

Las mismas consideraciones podríamos aplicarlas al Shivaismo, al Samkya, o a cualquier otra doctrina.

Shiva Sutras: "La felicidad suprema del mundo es la felicidad del samadhi".

GUÍA DEL PURNA YOGA - Más Luces Sobre el Yoga - Sri Aurobindo - part 6

FINALIDAD Y OBJETO

 Sri Aurobindo

La finalidad del yoga es abrir la consciencia al Divino y vivir cada vez más en la consciencia interior sin dejar de actuar desde allí sobre la vida exterior, hacer que el ser psíquico más recóndito se sitúe en primer plano y, con su poder, purificar y cambiar el ser humano a fin de que llegue a estar a punto para la transformación y la unión con el Conocimiento, la Voluntad y el Amor divinos. En segundo lugar, desarrollar la consciencia yóguica, es decir, universalizar el ser en todos los planos, adquirir consciencia del ser cósmico y de las fuerzas cósmicas y estar unido al Divino en todos los planos hasta el Sobremental. En tercer lugar, establecer contacto, a través de la consciencia supramental, con el Divino trascendente, que está por encima de la Sobremente, supramentalizar la consciencia y la naturaleza, y hacer de uno mismo un instrumento para la realización de la Verdad divina dinámica y para su descenso transformador en la naturaleza terrestre.

Que yo sepa no existe ninguna cosa que sea como una consciencia de Purushottama que el ser humano pueda alcanzar o realizar por sí mismo; porque, en la Gítá, el Purushottama es el Señor supremo, el Ser supremo que está más allá del Inmutable y del Mutable y que contiene a la vez el Uno y el Múltiple. El hombre, dice la Gítá, puede alcanzar la consciencia Brahmica, realizarse como un eterno fragmento del Purushottama y vivir en el Purushottama. La consciencia del Purushottama es la consciencia del Ser supremo y el hombre puede vivir en ella mediante la pérdida de su ego y la realización de su esencia verdadera.

1. Pérdida del egoísmo: incluyendo toda ambición (incluso «espiritual»), orgullo y deseo, y toda vida, mente
y voluntad egocéntricas.
2. Universalización de la consciencia.
3. Entrega absoluta al Divino trascendental.
No se pueden fijar reglas o definiciones mentales. Es menester, primero, vivir en el Divino y alcanzar la Verdad: la voluntad y la consciencia de la Verdad organizarán la vida.
El que va en pos de Laya o Moksha, se sumerge en el Brahmán inactivo. Es posible vivir en el Divino personal, pero no disolverse en él. El Divino supremo contiene en Sí mismo la existencia del mundo y es en Su consciencia donde éste se mueve; por eso, penetrando en el Supremo te elevas por encima de la sujeción a la naturaleza sin perder la consciencia de la existencia cósmica.

La Voluntad divina general en el Universo existe para la progresiva manifestación en el Universo.
Pero es una voluntad general, que admite la retirada de almas individuales que no están preparadas para perseverar en el mundo.

No es la inmortalidad del cuerpo, sino la consciencia de inmortalidad en el cuerpo lo que puede venir con el descenso de la Sobremente a la Materia o incluso a la mente física, o con el contacto de la Luz supramental modificada sobre la consciencia de la mente física. Éstas son apreturas preliminares, pero no son la consumación supramental en la Materia.

Si el Supramental está decretado, nada podrá impedirlo; pero todas las cosas se elaboran aquí por un juego de fuerzas, y una atmósfera o unas condiciones desfavorables pueden retrasar, aunque no puedan impedir su descenso. Aunque una cosa esté predestinada, no se presenta como una certidumbre en la consciencia de este mundo (sobremental, vital y física) hasta que el juego de las fuerzas no alcanza el punto de elaboración suficiente para que el descenso no solamente sea, sino que aparezca como inevitable. 

Como conciliar: 

1. «Por medio del Yo libera al yo» (Bhagavad Gitá. Cap. VI, 5). 

2. «Abandona todos los dharmas» (Ibíd. Cap. XVIII, 66). 

No hay verdaderamente contradicción. Estos dos pasajes de la Gítá indican dos movimientos diferentes de su yoga, y la entrega completa de sí es el movimiento que lo corona todo. Primero hay que conquistar la naturaleza inferior, liberar el yo, aprisionado por el movimiento inferior, mediante el Yo superior que se eleva en la naturaleza divina; al mismo tiempo se ofrecen todas las acciones -incluyendo la acción del yoga- como un sacrificio al Purushottama, el Divino trascendente e inmanente. 

Cuando logra uno elevarse hasta el Yo superior y tener el conocimiento y ser libre, puede consumar la ofrenda completa de sí al Divino, abandonando todos los otros dharmas y viviendo únicamente para 

la Consciencia divina, la Voluntad y la Fuerza divinas y el divino Ánanda. Nuestro yoga no es idéntico al yoga de la Gítá, aunque contenga todo lo esencial de éste. 

En nuestro yoga empezamos con la idea, la voluntad, la aspiración de hacer una ofrenda completa de sí, pero al mismo tiempo, mediante el yo que se eleva hacia la libertad de la naturaleza superior se debe rechazar la naturaleza inferior, liberar la consciencia, liberar el yo aprisionado en esta naturaleza inferior. Si no se efectúa este doble movimiento, se corre el riesgo de que la sumisión sea tamásica, es decir, irreal, sin esfuerzo de ningún género y, por consiguiente, sin progreso alguno; o bien de hacer una sumisión rajásica, no al Divino, sino a alguna idea formada por uno mismo o falsa imagen del Divino, que encubra nuestro ego rajásico o alguna cosa todavía peor. 

La realización espiritual puede tener lugar en cualquier plano en virtud de un contacto con el Divino (que está en todas partes) o como consecuencia de la percepción del Yo interior, que es puro y no tocado por los movimientos exteriores. 

La Supermente es una cosa trascendente, una Verdad-Consciencia dinámica que no está aquí todavía, algo que hay que hacer descender de lo alto. 

La acción supramental directa no es posible aún; el ádhára no está a punto todavía. Es necesario aceptar primero una acción indirecta que prepare los planos inferiores para el cambio supramental. 

La consciencia que tú llamas supramental está sin lugar a dudas por encima de la mente humana, pero no debe ser llamada supramental, sino simplemente consciencia superior. En esta consciencia superior existen diversos grados, de los cuales el supramental es la cumbre o el origen. Es imposible alcanzar esta cumbre en el acto; primero, la consciencia inferior debe ser purificada y preparada. Ésa es la significación de la Luz que has visto, cuyo cuerpo (o sustancia) interior es demasiado denso y potente para ser penetrado actualmente. 

Emplea la palabra supermente demasiado fácilmente. Lo que él describe como supermente es una consciencia altamente iluminada, tocada acaso por una luz supramental atenuada, pero no por el pleno poder de la Supermente, y, en cualquier caso, no es la Supermente. Habla de una parte supramental que no es receptiva, lo cual es imposible, porque lo supramental no puede dejar de ser receptivo. La Supermente es la Verdad-Consciencia misma que posee ya la Verdad y no tiene, por lo tanto, necesidad de recibirla.

La palabra vijnána se emplea a veces para indicar la Inteligencia Superior iluminada, en comunicación con la Verdad; y esto debe ser lo que él ha percibido, pero no es la Supermente. Sólo se puede entrar en la Supermente al final mismo de la sádhaná cuando todas las dificultades han desaparecido y no queda ya ningún obstáculo en el camino de la realización. 

En apariencia, el Universo es verdaderamente -o ha sido hasta ahora- un juego brutal e inútil, en el que los dados de la suerte han favorecido a los Poderes de las tinieblas: los Señores de la oscuridad, la mentira, la muerte y el sufrimiento. 

Pero tenemos que tomarlo tal como es, y -si rechazamos la vía de escape adoptada por los sabios del pasado- descubrir en este mundo el camino que conduce a la victoria. La experiencia espiritual revela que, detrás de todo esto, hay un ámbito inmenso de ecuanimidad, de paz, de calma, de libertad, y que, sólo si se logra entrar en este ámbito, se puede tener el ojo que ve, y la esperanza de obtener el poder que conquista. 

Todo lo que es auténtica Verdad, es, de alguna manera, la expresión directa de la Consciencia divina. La vida es una expresión dinámica de la Consciencia-Fuerza proyectándose hacia el exterior para realizarse a sí misma en las armonías concretas de la forma; el amor es una intensa autoexpresión del auna de Ánanda, y la Luz es lo que acompaña siempre a la Consciencia Supramental y su poder más esencial. 

Es el Poder supramental lo que transforma la mente, la vida y el cuerpo, y no la consciencia de Satchidánanda, que sostiene todas las cosas de manera imparcial. Pero es la experiencia del Satchidánanda (existencia, consciencia, bienaventuranza puras) lo que hace posible, en una etapa muy posterior, el ascenso al Supramental y su descenso a la Tierra. Porque, primero, es necesario liberarse de la linutación habitual de las formaciones mentales, vitales y físicas, y la experiencia de la paz, de la calma, de la pureza y de la amplitud de Satchidánanda, da esta liberación. 

La Supermente no tiene nada que ver con el hecho de entrar en el «vacío». Es la Mente lo que penetra en el «gran vacío» al sobrepasar sus propios límites, si para lograr esto sigue una vía negativa y quietista. La Mente, ser de la Ignorancia, tiene que anularse para poder penetrar en la Verdad suprema, o, por lo menos, así lo cree. Pero la Supermente, que es la Verdad-Consciencia y el Conocimiento divino, no tiene necesidad de anularse para este fin. 

La transformación supramental es la etapa última de la síddhi, y no es probable que llegue tan pronto; pero hay muchos niveles entre la mente normal y la Supermente, y es fácil tomar por una transformación supramental lo que no es más que una subida a uno de estos niveles o un descenso de su consciencia o de su influencia. 

Es absolutamente imposible ascender al verdadero plano de Ananda (excepto en un trance profundo), antes de que la consciencia supramental haya sido penetrada, realizada y poseída; pero es completamente posible y normal sentir algún aspecto de la consciencia de Ananda en cualquier nivel. Esta consciencia, sea el que 

fuere el nivel en el que tiene lugar su experiencia, es una derivación del plano de Ananda, pero muy modificada y debilitada, para poderse adaptar al menor poder de receptividad de los niveles inferiores. 

Es un problema que se presenta y se ha presentado siempre, como consecuencia de la impaciencia del ser vital, que tiende a considerar cualquier periodo de intensa experiencia como el último, y a creer incluso que es la Sobremente o la Supermente, o la síddhi total. No es tan fácil llegar hasta el plano sobremental, o hasta la Supermente, aunque sólo sea por la vía del Conocimiento o de la experiencia interior. Tu experiencia actual pertenece a la mente liberada y espiritualizada. En esta etapa puede haber indicios procedentes de 

niveles mentales superiores, pero son simplemente experiencias aisladas, no una plena transformación de la consciencia. La Supermente no es una parte o un nivel superior de la mente, es una cosa absolutamente distinta. Ningún sádhaka puede alcanzar la Supermente por su propio esfuerzo, y el intento de hacerlo a través de una tapasyá personal ha ocasionado muchos contratiempos. Hay que avanzar tranquilamente, paso a paso, hasta que el ser esté preparado, y aún entonces, sólo la Gracia puede lograr la auténtica transformación supramental.

La realización del espíritu viene mucho antes que el desarrollo sobremental o supramental; cientos de sadhakas de todas las épocas han tenido la realización del Atman en los planos mentales superiores, buddherparatah, pero sin llegar a la realización supramental. Se pueden tener realizaciones parciales del Yo o del Espíritu o del Divino en cualquier plano, mental, vital, e incluso físico; y el Yo empieza a aparecer en toda su consciente inmensidad cuando nos elevamos por encima del plano mental común hasta alcanzar una mente más amplia y más alta. 

La plena entrada en esta inmensidad del Yo es lo que hace posible la suspensión de la actividad mental; se obtiene el Silencio interior. Después de esta realización, el Silencio interior puede subsistir aunque sea en medio de cualquier clase de actividad; el ser permanece interiormente silencioso, pero la acción prosigue a través de los instrumentos y se recibe de una fuente más alta todas las indicaciones necesarias, y la ejecución del acto, tanto si es mental, como si es vital o físico, tiene lugar sin que la paz y la calma fundamentales del 

Espíritu sean turbadas. 

El estado sobremental y el estado supramental son cosas más elevadas aún; pero para poderlos comprender, es necesario, primero, haber logrado la realización del Yo, la plena acción de la mente y del corazón espiritualizados, el despertar psíquico, la liberación de la consciencia aprisionada, la purificación y la total apertura del ádhará. No pienses en estas metas finales (Sobremente y Supermente), antes de haber 

asentado estas bases fundamentales en la naturaleza liberada. 

Esta transformación no puede ser realizada ni individualmente ni siguiendo únicamente una vía solitaria. Una transformación individual solitaria, indiferente al trabajo para la Tierra (que tiene una significación mucho más grande que cualquier transformación individual), no sería posible ni tendría utilidad. Ningún ser humano puede, a través de su propio poder exclusivamente, llevar a término la transformación y, por otro lado, el objetivo del yoga no es tampoco crear algún que otro superhombre. La finalidad del yoga es hacer 

descender a la Tierra la consciencia supramental, fijarla aquí y crear una nueva especie en la cual el 

principio de la consciencia supramental gobierne la vida interior y exterior, individual y colectiva. 

Esa fuerza, aceptada por los individuos, uno tras otro, según su preparación, instauraría la consciencia supramental en el mundo físico y crearía así un núcleo para su propia expansión. 

Es perfectamente posible que haya habido sobre diferentes planos --no supramentales- periodos de armonía que hayan sido posteriormente perturbados; pero éstos no pudieron ser más que etapas o periodos de reposo en el arco de la evolución espiritual que surge del inconsciente. 

«Fuerzas hostiles». Su servicio «en el mundo» consiste en dar plena ocasión de manifestarse a las posibilidades de la Inconsciencia y de la Ignorancia, porque este mundo ha sido concebido 

para permitir una elaboración de estas posibilidades, con la armonización supramental como resultado final. La vida y el trabajo que se desarrolian aquí, en el Ashram, están relacionados con el problema del mundo y tienen por consiguiente que afrontar el conflicto -inevitable- que plantea la acción de los Poderes hostiles en el ser humano. 

Hablar de «recibir poder del Supramental cuando no estamos conscientes» es extraño. No obstante, es posible recibir el influjo de una fuerza superior aunque no estemos conscientes; la Shakti divina actúa frecuentemente detrás del velo, pues no podría actuar de otra manera en el estado de ignorancia y de inconsciencia en que se encuentra generalmente el ser humano; pero la naturaleza de la fuerza o de la acción se modifica para adaptarse a las condiciones del sádhaka. Es necesario haber desarrollado una consciencia muy plena para que se pueda recibir, directamente, algún influjo del Poder supramental, y tener una consciencia muy avanzada aunque sólo sea para recibir alguna cosa del Poder supramental, modificada por el paso a través de la Sobremente o de cualquier otra región intermedia. 

Este yoga no pretende la repulsa de las potencias de la vida, sino una transformación interior y un cambio del espíritu en la vida y en la utilización de estas potencias. Estas potencias son actualmente utilizadas con espíritu egoísta y para fines no divinos; deben ser utilizadas con espíritu de sumisión al Divino y para los fines de la Obra divina. Es esto lo que quiere decir la expresión: «reconquistarlas para la Madre». 

Respecto a lo que me escribes acerca de tu experiencia y de tus ideas, parece que no son otra cosa que los viejos pensamientos y las viejas tendencias que reaparecen de nuevo para obstaculizar, como ocurre a menudo, el curso franco de la sádhaná. Las realizaciones y las ideas mentales de este género son, en el mejor de los casos, verdades a medias, y, a veces, ni siquiera llegan a eso; una vez se ha iniciado una sádhaná que debe ir allá de la mente, es un error concederles demasiada importancia. Por una aplicación equivocada, pueden convertirse fácilmente en un terreno abonado para el error. 

Si examinas estas ideas, verás que son completamente inadecuadas. Por ejemplo: 

1. La materia es jada sólo en apariencia. Como admite la misma ciencia moderna, la materia no es más que 

energía en acción, y en la India sabemos que la energía es fuerza de consciencia en acción. 

2. Prakriti en el mundo material parece sajada, pero también esto es sólo una apariencia. Prakriti, es en  realidad el poder consciente del espíritu. 

3. Hacer descender el Espíritu a la Materia no puede conducir a un laya jadaprakriti. Un descenso del 

Espíritu sólo puede significar un descenso de luz, de consciencia y de poder y no un crecimiento de inconsciencia y de inercia, que es lo que significa la expresión jada laya. 

4. El Espíritu está ya presente en la Materia como en todas partes; sólo una aparente inconsciencia de 

superficie o consciencia involucionada, vela su presencia. 

La tarea que nos incumbe es despertar la Materia a la consciencia espiritual escondida en su seno. 

5. Lo que pretendemos hacer descender al mundo material es la consciencia, la luz y la energía supramentales, porque sólo esto puede transformarlo verdaderamente. 

Siempre que se produce un crecimiento de inconsciencia y de inercia, es debido a la resistencia de la naturaleza ordinaria a la transformación espiritual. Pero esto ocurre, generalmente, para que estas cosas puedan ser tratadas y eliminadas. Si se permitiera que permanecieran escondidas, sin salir jamás al exterior, su dificultad nunca sería afrontada y una verdadera transformación no podría tener lugar.

La idea de ser útil a la humanidad es una vieja confusión debida a ideas de segunda mano importadas de Occidente. Evidentemente, para ser «útil» a la humanidad, no es necesario el yoga. Todos aquellos que viven una vida humana, son de alguna manera, útiles a la humanidad. 

El yoga se dirige hacia Dios, no hacia el hombre. Es evidente que el descenso y la instauración de una consciencia y una fuerza supramental y divina en el mundo material, supondrá un inmenso cambio para la Tierra que abarcará a la humanidad y a su vida. Pero el efecto sobre la humanidad será sólo una consecuencia de este cambio; no puede, por consiguiente, constituir el objeto de una sádhaná cuyo fin es vivir en la consciencia divina y manifestarla en la vida. 

La verdadera finalidad del yoga no es la filantropía, sino descubrir al Divino, entrar en la consciencia divina y redescubrir en el Divino nuestro verdadero ser; que no es el ego.

Damana no puede triunfar sobre ripus. Aunque tenga éxito, hasta un cierto punto, evitando su manifestación, no las destruye; muchas veces, este esfuerzo de contención no hace más que incrementar su fuerza. Sólo la acción purificadera de la Consciencia divina, penetrando en la naturaleza egoísta y transformándola, puede lograr esta victoria.No podrá triunfar si no se entrega desde lo más profundo de su ser y no persevera rigurosamente en el Sendero.

Este mundo, es como dice la Gitá anityam-asukham, en tanto vivamos en la actual consciencia del mundo. Sólo abandonándola para dirigirse hacia el Divino, y penetrando en la consciencia divina, se puede llegar a poseer -también a través del mundo- al eterno.

Bajo muchos aspectos el lenguaje de la Gitá aparece contradictorio, porque admite dos verdades aparentemente opuestas y trata de conciliarias. 

Admite como una posibilidad el ideal que consiste en abandonar el samsára para entrar en el Brahmán; afirma igualmente la posibilidad de vivir libre en el Divino (en Mí, dice) y actuar en el mundo como jivanmukta. Es en esta última solución en la que insiste más. También Ramakrishna situaba las «almas divinas» (ishvarakoti), que pueden descender a este mundo y volver a subir, más alto que los jíva (jívakoti) que una vez alcanzan la cumbre no tienen el poder de bajar de nuevo para ejecutar la obra divina. La 

verdad completa está en la consciencia supramental y en el poder de trabajar desde allí sobre la vida y la materia. 

El Divino puede estar y está en todas partes, escondido, manifestado a medias o empezando a manifestarse, en todos los planos de la consciencia. 

En la Supermente, empieza a manifestarse sin disfraz ni velo, en su propia svarüpa (forma esencial). 

Cuando el alma observa desde atrás, muchas veces aprovecha la menor coincidencia para empujar hacia el camino la mente y el vital. 

Shiva es el Señor de tapas. El poder es el poder de tapas. 

Khishna, como divinidad, es el Señor del Ananda, del Amor y del Bhakti; como encarnación, manifiesta la unión de la sabiduría (jnana) y de las obras, y a través de esto conduce la evolución terrestre hacia la unión con el Divino mediante Ananda, Amor y Bhakti. 

La Devi es la divina Shakti: la Consciencia y el Poder del Divino, la Madre y la Energía de los mundos. Todos los poderes le pertenecen. Algunas veces «el poder de la Deví» puede significar el Poder de la Fuerza cósmica universal; pero éste no es más que uno de los aspectos de la Shakti. 

PADMASAMBHAVA

Guru Padmasambhava es el maestro de la Escuela Vajrayana o Escuela Tántrica de budismo en Tíbet.

Buda Shakyamuni predijo muchas veces sobre Guru Padmasambhava. Hay diecinueve predicciones diferentes en los sutras y tantras en relación con Guru Padmasambhava. En estas profecías Buda Shakyamuni expresó que él regresaría en la forma del Buda Padmasambhava y que brindaría más enseñanzas sobre el tantra Vajrayana. Como fue predicho por Buda Shakyamuni, Guru Padmasambhava apareció milagrosamente en un loto al noroeste de la India, en un país llamado Uddiyana. Apareció ocho años después de la muerte de Buda Shakyamuni. Cuando Guru Padmasambhava apareció, muchos reyes y
ministros aprendieron de él y uno de estos reyes fue donde el Guru Padmasambhava y le hizo cinco preguntas. Le preguntó: " ¿Cuál es tu nombre?, ¿ De dónde vienes?, ¿ Cuál es el nombre de tu padre y de tu madre?, ¿ Qué tu comes?, ¿ Cuál es tu profesión?, y ¿ por qué estas aquí?" Guru Padmasambhava contestó: "El país de donde vengo es el estado no nacido, Dharmadhatu. El nombre de mi padre es Buda Samantabhadra y el de mi madre Samantabhadri." Cuando el rey preguntó: " ¿ Qué tu comes? " , él dijo: " Yo como pensamientos de dualidad. " Cuando preguntó sobre su trabajo, él dijo que trabajaba para todos los seres sensibles. Cuando el rey escuchó esas contestaciones se sintió complacido y le pidió a Guru Padmasambhava que viviera en su palacio y que fuera como su hijo. Así que Guru Padmasambhava fue al palacio y permaneció por muchos años. Esto fue alrededor de 500 años después de Cristo.

Cuando Guru Padmasambhava dejó el palacio, cumpliendo por completo una profecía de Buda Vajrasattva, fue a muchos lugares, todos a través de la India. Particularmente a los cementerios. Hizo varias clases de meditaciones en todos los grandes cementerios, aún cuando él era ya un ser iluminado. Hizo esto para demostrar prácticas meditativas que llevan a la iluminación. Se presentó en muchas manifestaciones diferentes y trabajó en distintos lugares. Algunos reyes y ministros no entendieron sus enseñanzas y se sintieron celosos de sus actividades. Decidieron castigarlo sentándolo en el fuego o tirándolo al río. Cuando ellos intentaron esto el fuego se convirtió en agua y cuando lo pusieron en el río, él brincó y bailó en el aire. Al final, estas cosas hicieron que muchos seres sensibles abrieran sus corazones a la iluminación.

En otra ocasión un rey del norte de la India, que envidiaba a Guru Padmasambhava, hizo que lo tiraran a un inmenso fuego; pero luego de tres días el fuego se tornó en luz y Guru Padmasambhava estaba sentado justo en el centro de la luz en un loto. El lugar donde sucedió esto es muy famoso. Peregrinos todavía visitan este lago, llamado Tso Padma o Lago del Loto, localizado en el norte de la India.

Quizás ustedes hayan oído acerca del rey Ashoka. El rey Ashoka fue uno de los reyes más famosos en la historia de la India, en un momento dominó la mayor parte de Asia. Él era muy cruel y mató a cientos de seres sensibles. Mas tarde cambió su mente hacia la no-violencia y prometió que nunca más tocaría su espada. Cambió en su manera de pensar y comenzó a trabajar para el Dharma. Trajo maestros y ayudó a establecer el Dharma del Buda en todas partes del mundo. Fue Guru Padmasambhava quien le enseñó sobre la no-violencia. Ashoka construyó un millón de stupas en diferentes lugares de su reino.

Guru Padmasambhava llegó al Tíbet por invitación del rey Trisong Deutsen a mediados del siglo octavo. Este rey era el líder más poderoso de Asia en esa época y estaba completamente dedicado al establecimiento del Dharma en el Tíbet. Guru Padmasambhava trajo las enseñanzas tántri cas al Tíbet, en donde él enseñó al rey y a muchos otros, a través de la siembra de la semilla Vajrayana del Buda. Como resultado de esto, el Tíbet comenzó a llenarse de hombres y mujeres realizados. A causa del esfuerzo de Guru Padmasambhava y del Rey, el Tíbet se convirtió en uno de los países de mayor riqueza en el mundo, en términos de enseñanzas budistas. Esta riqueza es la bendición de Guru Padmasambhava, así como la de otros grandes maestros, que son los fundadores del budismo tibetano.

Mientras Guru Padmasambhava estuvo en el Tíbet cientos de hombres y mujeres se iluminaron. Guru Padmasambhava impartió la enseñanza del Vajrayana de acuerdo con la necesidad y capacidades de cada cual. Él brindó enseñanzas, autorizaciones y trasmisiones que ayudaron a muchos tibetanos a alcanzar la iluminación. Entre los estudiantes del Guru Padmasambhava están los Nueve Hijos del Corazón, los Ochenta
Grandes Siddhas, los Treinta y cinco Grandes Yoguis y las Treinta y siete Grandes Yoguinis. Muchos de los maestros famosos de ese siglo lograron la realización como resultado de sus enseñanzas.

Guru Padmasambhava dio muchas enseñanzas, las cuales escondió en diferentes partes del Tíbet para las generaciones futuras. El trabajó con la ayuda de la muy famosa Dakini de Sabiduría, Lady Yeshe Tsogyel, quien fue una de sus más famosas estudiantes.
Juntos, escondieron muchas enseñanzas y objetos rituales. El también ocultó muchas predicciones, incluyendo las predicciones generales para el mundo y las predicciones particulares para los tibetanos. El predijo lo que pasaría generación tras generación, y dijo como resolver muchos problemas. Estas enseñanzas han sido muy beneficiosas por muchos siglos. Las predicciones son muy precisas y exactas. En occidente las personas han escuchado la predicción de que cuando el ave de hierro volara en el cielo el Dharma iría al occidente. El hizo muchas predicciones exactas y precisas.

Guru Padmasambhava permaneció en el Tíbet ciento once años.

"No crean nada, oh monjes, simplemente porque se lo dieron... o porque es tradicional, o porque lo imaginaron. No crean lo que su maestro les dice, simplemente por respeto al maestro. Pero luego de la indagación y el análisis, en razón de todo lo que descubran como conductor hacia el bien, el beneficio y el bienestar de todos los seres, crean en esa doctrina, adhiéranse a ella, y tómenla como su guía." - Siddharta Gautama

 Guru Rimpoche

Una siembra luminosa

Entre los imponderables tesoros espirituales que el budismo tibetano guarda en su tradición, se debe al maestro Padma Sambava un vasto y revelador tratado titulado La Liberación Natural Mediante la Contemplación de los Budas Iracundos y Apacibles. A él se le reconoce la introducción de las enseñanzas de Buda al Tibet durante el siglo VIII de la era presente.

Según las crónicas de la época, antaño en ese país regían cultos religiosos bárbaros ante los cuales, un emperador esclarecido llamado Trisong Detsen (755-797) decidió encaminar el destino tibetano en dirección de las enseñanzas budistas, cuya trayectoria en la India ya llevaba doce siglos de fértil implantación. En ese sentido, su obra de esclarecimiento fue facilitada por la visión de otro emperador que lo precedió, Songtzen Gambo (627-749), quien en la culminación de una época de alta beligerancia nacional

apuntada a neutralizar tendencias militaristas feudales, decidió abrir su país a la cultura de la India, después de explorar el acervo espiritual del Asia.
Gambo, con la intención de proporcionarle al Tibet el lenguaje escrito que no poseía, envió a los eruditos más dotados de su reino a aprender sánscrito en centros religiosos indios, como paso previo para la traducción de los máximos textos budistas. Creía firmemente que un clima nacional de "sacralidad" podría orientar a su nación hacia la cohesión social y la grandeza moral.

El budismo es una de las más refinadas filosofías antiguas y hace 2.500 años que constituye una reveladora corriente religiosa. Iniciada en la India por el príncipe Siddharta Gautama, posee como elementos primordiales una bondad amorosa universal, el culto de la no-violencia, un impulso de paz e indulgencia, Asimismo, estimula a los seres conscientes a que se basen en sólidos principios éticos y a que durante su existencia terrena se enfoquen hacia la búsqueda de la verdad y el significado de la vida. Sus enseñanzas contienen una profunda comprensión de la mente humana y proponen múltiples disciplinas meditativas. Esto último se encuentra tan arraigado en las tradiciones budistas, que es tomado como obvio. De allí que se dé por sobreentendida la práctica de la meditación, y que se enfatice su aprendizaje bajo la guía de maestros idóneos.

La práctica de la meditación, especialmente dentro del budismo tibetano, apunta a que el discípulo descubra en sí mismo las zonas de conflicto, que comprenda la naturaleza de su ser y que desarrolle al máximo el potencial de su mente. El objetivo predominante es que la vida se colme de significados y de realizaciones, no simplemente para el bienestar personal, sino para el beneficio de todo el mundo.

En la esfera devocional, a Padma Sambhava. (que en sánscrito significa nacido de un loto), se lo considera como el Segundo Buda, porque cuando Siddharta estaba a punto de fundirse en el parinirvana, le dijo a sus seguidores: Esta vida mundana es transitoria, y la separación resulta inevitable. Pero en el centro de un lago inmaculado situado en las tierras de Udíyana, aparecerá alguien que será más sabio y poderoso que yo. Nacerá en el centro de una flor de loto, será conocido como Padma Sambhava, y revelará enseñanzas de
los Mantras Secretos que liberarán a todos los seres de la precariedad material.
El término sánscrito parinirvana define la meta suprema de las aspiraciones budistas: la paz total, el reposo eterno. Sobreviene tras la muerte del cuerpo físico, una vez alcanzadas la plena purificación moral, la sabiduría suprema y el nirvana. Es un estado inefable e indescriptible. Implica el cese absoluto de la existencia mundana, la decadencia corporal, la muerte, el nacimiento y la repetición de los cielos encarnados.
El nirvana es un estado de liberación suprema del sufrimiento y constituye el objetivo de todas las prácticas budistas. Es la finalización del samsara o cielo infinito de la existencia: el budismo sostiene que todos los seres no realizados transmigran continuamente de una vida a otra, que los cuerpos mueren pero las mentes son eternas y están atadas a tal ciclo por la ignorancia, los deseos y las ilusiones. El nirvana está al alcance de todos porque es la verdad implícita de la condición humana y los maestros afirman que para una mente
iluminada y despierta nirvana y samsara no son más que dos caras de la misma moneda.

Algunas escuelas budistas lo sitúan más allá de este mundo, pero la línea universalista del budismo tibetano (y de otras latitudes del Asia) lo asumen como parte de la vida corriente donde se producen los fenómenos sensoriales. De modo que quien alcanza el nirvana transforma los sucesos relativos cotidianos en una dimensión perfecta, extraordinaria, llamada estado de Buda o Budidad.

Impresionado por las doctrinas budistas enseñadas en la universidad de Nalanda de la India, el rey tibetano Detsen le pidió apoyo a su rector, el maestro indio Khenpo Shantarakshita, para construir un primer monasterio en Samye. El sabio verificó que sus poderes eran insuficientes para enfrentar la reacción mágica y demoníaca de los chamanes adeptos a la antigua religión Bon, y convocó a Padma Sambhava para concretar el difícil emprendimiento. Lo ligaban lazos de familia, pues el Segundo Buda tenía como consorte y
discípula a la princesa Mandarava, hermana de Shantarakshita.

Considerado como una emanación del habla de Buda Avalokitesvara (señor de la Compasión Universal), de la mente de Buda Amitaba (señor de la Luz Inconmensurable) y del cuerpo de Buda Sakyamuni (Gautama, el fundador, sabio del clan Sakya), las biografías de Padma Sambhava exceden los matices de cualquier personaje histórico pues, a la par de sus acciones físicas entre los seres vivos, ostentaba los poderes de ocho apariencias distintas de carácter sobrenatural.

La doctrina explica que todos los Budas de las Diez- Direcciones (cenit y nadir, norte, sur, este, oeste, noreste y noroeste, sudeste y sudoeste) y de los Tres Tiempos (pasado, presente y futuro) son en esencia idénticos y se unificaron en la figura de Padma Sambhava, conocido también en la India como Gurú Padma y en el Tibet como Gurú Rinpoche. Las enseñanzas esenciales de Buda son siempre iguales para todos, pero según sea el estado de la evolución espiritual de los involucrados, pueden interpretarse de manera diferente.
De allí las innumerables variaciones y corrientes del budismo. Padma Sambhava se presentaba de modos disímiles, adecuados a la receptividad de los buscadores de la iluminación y de la consiguiente liberación del sufrimiento.

Creció, igual que Buda, en un contexto palaciego como hijo adoptivo de Indrabodi, rey de Odiyana, quien lo visualizaba como su heredero y se negaba a permitirle una vida de peregrinaje iniciático y de exploración religiosa. Para librarse de tal designio, Padma Sambhava quebró la ley del reino: durante una ceremonia real se sumergió en una danza alucinada y clavó de modo letal un tridente en el pecho del hijo de un ministro. Se lo condenó al exilio en lo que se consideraba el peor lugar del reino: los crematorios. Pero allí se reunían los adeptos al Tantra (en el budismo, disciplina contemplativa vivencial ajena a la abstracción filosófica) y se vinculó con infinidad de dakinís (emanaciones femeninas de la sabiduría búdica, angelicales o feroces según las circunstancias, eventualmente eróticas). Desde ese momento, sus conexiones con múltiples divinidades
fueron espontáneas y constantes. Distintos maestros lo fueron iniciando en matices sutiles de la epopeya espiritual, en tanto perfeccionaba ceremonialmente el tantrismo con su consorte Mandarava. A cierta altura, desentrañó los secretos de la longevidad, trascendió los márgenes de la vida y de la muerte y, por consiguiente, se volvió inmortal. Cuando regresó a Odiyana disfrazado de mendigo, fue descubierto y el ministro cuyo hijo había muerto lo condenó a sucumbir en una gran pira, situación de la que Padma Sambhava y Mandarava salieron totalmente ilesos. Hay otras versiones del incidente, y una de ellas narra que Mandarava era abadesa de un convento con 500 monjas, e hija del rey de lo que hoy es Mandi. El maestro entró al convento y la tomó como consorte, violando la ley. Ese monarca ordenó quemarlo pero las llamas se transformaron en un lago.
En consecuencia, y deslumbrado, el rey de Odiyana se convirtió en discípulo de su hijo.
Dondequiera éste aparecía, revertía radicalmente mediante la fe situaciones de odio y violencia. Viajaba de modo incesante y así llegó a ser un máximo maestro tántrico en Nalanda.

El Tantra es un método meditativo apuntado a lograr la experiencia iniciática que precede a la iluminación. Abarca cuatro dinámicas esenciales: el mandala (cosmograma gráfico que permite captar la realidad cósmica inductora de la realización espiritual del practicante), las asanas (posturas correctas para la meditación), el mudra (gesto de carácter ritual consumado con las manos y los brazos) y el mantra (invocación mental edificante ligada al acto meditativo).

Padma Sambhava diluyó de modo avasallador todas las fuerzas demoníacas que se mancomunaron para impedir que introdujera el budismo en el Tibet, y las crónicas señalan que trasmutaba sin cesar cuanta manifestación de negatividad aparecía en su área de influencia. No bien lo acometían los poderes imperantes basados en creencias míticas primitivas, Padma Sambhava no cedía ante las fuerzas naturales hostiles desatadas en su contra, ni resultaba vulnerable a los designios mágicos destructivos.

Sin cesar, cuando era enfrentado con el entendimiento antiguo, proporcionaba nuevas explicaciones y exponía -con obstinación hábil y transparente- las facetas místicas y luminosas de la existencia humana. Sabía de los ritos primitivos de los tibetanos que procuraba iniciar en el budismo hoy conocido como Escuela Vajrayana (diamantina, joya de la sabiduría que expresa la realidad suprema y que manifiesta una compasión universal). El budismo afirma que las deidades celestiales (budas apacibles) o las formas demoníacas (budas iracundos) son expresiones de la mente humana. Por lo tanto, la neutralización de tales potencialidades requiere que se domen las, propias emociones.

No bien se consolidó una situación favorable al budismo en el Tibet, Shantarakshita asumió como abad del flamante monasterio de Samye, y comenzó la traducción sistemática al idioma tibetano de todas las enseñanzas del Buda preservadas en sánscrito. Muchos tibetanos fueron a estudiar a Nalanda, y numerosos maestros indios se radicaron en el Tibet.

No hay acuerdo entre los cronistas sobre el tiempo que Padma Sambhava permaneció entre los tibetanos, y así como algunos lo miden en meses, otros lo establecen en décadas. En un documento histórico llamado 'Declaración de Ba" se resuelve la discordancia mediante esta explicación: parecía que el maestro abandonaba el Tibet pero lo que en verdad partía eran proyecciones creadas por Padma Sambhava, que se recluía en cavernas distantes, o continuaba su labor misionera en Nepal y Bhután, para la transmisión colectiva del Darma (la Enseñanza o Verdad). Sostenía siempre que el conocimiento espiritual debe
personalizarse y convertirse en testimonio individual, pues si se mantiene en mera teoría no cumple función provechosa alguna.

Dados sus poderes magnos, suele explicarse, concretaba grandes realizaciones que supuestamente demandarían mucho tiempo, cosa que en la práctica se volvía relativo.
Hacía mucho en un instante, y cada instante equivalía a la eternidad. Y su leyenda afirma que Padma Sambhava continúa viviendo como maestro en esté mundo, para beneficiar con su luz a todos los seres sensibles como gran regente del Vajrasatva (cúspide de los budas apacibles, custodios de los misterios sublimes) y para garantizar con su presencia que la genuina esencia del Darma permanezca para siempre en la tierra.

El tratado La Liberación Natural Mediante la Contemplación de los Budas Iracundos y Apacibles detalla con profundidad e intensidad las cúspides del credo tibetano sobre el arte de morir y renacer, corno forma de superar progresivamente los obstáculos que traban el desarrollo espiritual. Su recopilación inicial se debe a la princesa Yeshe Togyel, consorte y discípula tibetana principal del maestro Padma Sambhava, quien no sólo transcribió sus enseñanzas orales - en un lenguaje codificado que hoy se denominan escrituras de dakini- sino que Togyel los ocultó en cavernas y otros lugares secretos e inaccesibles cuando el maestro vaticinó que vendría una época muy adversa para las enseñanzas del Buda en la región, cosa que efectivamente ocurrió a partir del siglo IX.

Los llamados termas (tesoros o reminiscencias de la Visión Pura), no sólo quedaron guardados en lugares conocidos apenas por sus discípulos más cercanos, que en encarnaciones posteriores los localizaron como reveladores de tesoros o tertones, sino que al mismo tiempo algunos quedaron como sembrados en la mente de otros iniciados, que los corporizaron en el futuro cuando las condiciones fueron mejores, En la práctica, el terma es inmaterial y permanece protegido en profundos niveles mentales, hasta que súbitamente lo devela uno de sus herederos espirituales. Hay siete tipos: algunos fueron escondidos en el seno de rocas, tierra o agua; otros quedaron como reminiscencias latentes; y otros fueron transmitidos de mente a mente (de maestro a discípulo).

Uno de los tertones más famoso fue Karma Lingpa, quien localizó esta enseñanza en una cueva montañosa de la zona tibetana central, en el siglo XIV. Época luminosa, que el tibetólogo Robert Thurman describe así: "Todos aquellos lamas eran eruditos, santos, científicos y exploradores psiconáuticos (navegantes de la mente). Se cree que una gran cantidad de ellos había conquistado la capacidad que llamamos 'muerte lúcida'. Habían practicado a la perfección los yogas esenciales que se alcanzan durante una vida de enfoque total en la iluminación... Esos lamas eran los científicos más avanzados, santos hombres y mujeres carismáticos al extremo, respetados líderes sociales, y los más amados miembros de la sociedad tíbetana ". Cabe señalar que se llama lama a todo maestro espiritual, sea o no un monje.

Siglos después de su recuperación en aquellos tiempos más propicios, una fracción funeraria de los mismos (el Bardo Thodol, que significa "liberación mediante el escuchar en el plano posmortem") fue traducido al inglés y publicado en Europa en 1927 bajo el título arbitrario de Libro Tíbetano de los Muertos.
La tarea básica fue realizada por el lama Kazi Dawa Samdup, que el profesor británico W.Y. Evans-Wentz, del Jesus College de Oxford, compiló y publicó firmando el resultado con su nombre. Recién al publicarse la tercera edición en 1955, en Estados Unidos un oportuno prefacio del lama Anagarika Govinda colocaba a Padma Sambhava en su justo lugar corno autor original del trabajo. Evans-Wentz, que por cierto
había querido emular al Libro Egipcio de los Muertos (otro título arbitrario con el que algunos egiptólogos del siglo XIX bautizaron a un papiro en verdad titulado Libro de la Salida al Día), puso algunas cosas en su lugar en 1954 con la edición de otra fracción de las enseñanzas de Padma Sambava, bajo el título Libro Tíbetano de la Gran Revelación incluyó algunas secciones d la biografía del Gurú Rinpoche escrita por la dakini Yeshe Togyel. Pero en general, la sobrecarga de interpretaciones intelectuales que elaboró este divulgador europeo de formación cristiana, tornó bastante indigeribles sus dos aportes divulgatorios.

Para corregir ese fárrago retórico que en vez de esclarecer en Occidente las avanzadas enseñanzas del sabio Padma Sambava las oscurecía, el segmento de las ceremonias mortuorias de su prédica fue traducido de nuevo al inglés en 1975 por el lama Chógyam Trungpa y la investigadora Francesca Fremantle. La psicointerpretación del erudito lama contemporáneo resultó más extensa que el texto básico comentado: aclaró muchas zonas puestas en penumbra por Evans-Wentz, pero planteaba un problema nuevo. En vez de ir al "alma" del texto, se esmeraba en enumerar eruditamente en sánscrito el nombre de infinitas deidades totalmente desconocidas por lectores occidentales no budistas que sólo saben que el Tibet existe gracias a la prédica infatigable del Dalai Lama. Que no tienen la menor intención de adherir al ascetismo budista y que no saben qué pensar cuando Trungpa les expresa que "Ahora, los principios de los cinco Tagháta se transforman en los Héruka y sus consortes... Vajrapaní se manifestó como Hayagriva, la roja figura colérica
con cabeza de caballo, y emitió tres relinchos para proclamar su presencia en el reino de Rudra, Luego penetró en el cuerpo de Rudra por el ano, y Rudra quedó humillado en extremo...

Por fortuna, en 1994, Robert Thurman tradujo, con mayor amplitud temática la obra original y recuperó una gran cantidad de plegarias y visiones de Padma Sambhava desechadas por las dos versiones precedentes. Allí reside su mérito: no dejó afuera la poesía espiritual del Nacido de un Loto, quien dijo: 'Vine como lluvia que cae por el mundo en formas innumerables para quienes estén listos para recibirme. Las acciones de los
Iluminados son incomprensibles. ¿Quién puede definirlas o medirlas?'

SHIVAISMO TÁNTRICO DE CACHEMIRA por Javier Rouzaut - part 3

Situando ambas visiones en el tiempo; situándolas en el espacio.

Es necesario conocer mínimamente la Cosmología tradicional, en concreto la cosmología hindú, para poder situar cada sistema en el lugar que le corresponde.

 Sri Shankaracharya

Lejos de cualquier planteamiento evolucionista la doctrina hindú (como por otra parte todas las demás doctrinas tradicionales) plantea un proceso cíclico de sucesivas manifestaciones que se desarrollan en épocas cada vez de duración más corta y cada vez más materializadas, es decir más alejadas del espíritu. El proceso lejos de cualquier progresismo es de naturaleza descendente.

Según este planteamiento actualmente nos encontramos en el final Kali-Yuga que sería la época más densa, más física y mas anti-espiritual de este ciclo.

Debemos situar el Tantrismo (al cual el Shivaismo pertenece) como la formulación más adecuada para el Kali-Yuga mientras que el Vedanta estaría formulado para épocas (además de para personas como luego veremos) más primordiales en las que el ser humano se encontraba menos «densificado» y por tanto con un acceso más fácil a la divinidad por vías más directas.

Al examinar el aspecto que ofrece la última era, la «Era de la Sombra o Kali-Yuga», se observan dos rasgos esenciales. El primero es que el hombre de esta era está estrechamente ligado a su cuerpo no puede hacer abstracción de él; la vía que le conviene no es pues la del distanciamiento puro (tal como sucedía en el budismo de los orígenes y en numerosas variedades de yoga o en el Vedanta Advaita) sino más bien la del
conocimiento, la del despertar y dominio de las energías que están encerradas en el cuerpo, para apoyándose en la materialidad saltar hacia la esencialidad. A este respecto el Vijñana Bhairava Tantra es el texto esencial y de referencia.

La segunda característica es el carácter de «disolución» propio de esta época. De esa manera, el «Toro del Dharma» no se sostiene más que sobre una pata (ha perdido las otras en épocas precedentes), lo que quiere decir que la ley tradicional (Dharma) oscila, que sólo existe ya en estado de vestigios, que parece casi desaparecida. En revancha, Kali, que dormía en épocas precedentes, está entonces «totalmente despierta». Diremos que este simbolismo tiende a significar que, desde la última era, las fuerzas elementales, por así
decirlo abisales, están en estado libre, y que se trata de asumirlas, de afrontarlas, de correr esa aventura que la expresión china «cabalgar el tigre» traduce quizá de la manera más significativa; es decir; de aprovecharse de ello, según el principio tántrico de «transformar el veneno en remedio».

Es necesario también conocer el planteamiento antropológico tradicional tanto hindú como universal en el que, lejos de cualquier igualitarismo, los seres humanos se dividen en castas que no son otra cosa que aptitudes, actitudes y capacidades (y que no tiene nada que ver con la interpretación moderna de «clases sociales»). De esta manera ciertos caminos están orientados a las personas de alta vocación espiritual, metafísica, filosófica y contemplativa (casta Brahman) mientras que otros caminos son más adecuados para las personas de carácter más devocional o más activo.

Teniendo en cuenta esto podemos ver una diferencia significativa en los criterios de cualificación para la puesta en practica de la enseñanza no-dual. El Vedanta declara que esta enseñanza no puede ser puesta en práctica más que por las Brahmanes y dentro de estos Shankara afirma que el Vedanta está reservado a los sanyasin (ascetas). Según el Vedanta, las mujeres y las demás castas deben de ser excluidas de esta enseñanza.

Este es un punto que el Shivaismo de Cachemira no admite. Para el Shivaismo Cachemir el pensamiento no-dual puede ser puesto en práctica por todo el mundo, independientemente de la casta, de la creencia o de la raza. En palabras de Abhinavagupta: «La iniciación debe darse sin dudarlo a aquellos que han recibido la gracia (shaktipâta) y están llenos de piedad (kripâ) y de amor universal (maitri)»( Tantraloka XXIII, 22,23). Por añadidura el Shivaismo enseña que esta práctica será más fecunda para las mujeres que para los hombres.

Esto no nos debe de confundir ya que esta apertura es «a priori» y no significa, tal como acabamos de ver en las palabras de Abhinavagupta, una falta de criterio y por lo tanto una apertura "salvaje" a todos y de cualquier manera. Este planteamiento abierto que puede resultar seductor, no nos debe hacer olvidar su exigencia y su carácter irreductible a toda vulgarización. Como en toda vía india, el Trika (otra denominación del Shivaismo de Cachemira) supone una iniciación, un ambiente espiritual, un marco determinado, una perspectiva, etc. Espontaneidad no es "espontaneismo", tal como lo entienden ciertas corrientes modernas. No se trata aquí de una «mística salvaje», búsqueda ciega e infraracional de sensaciones ocultas, búsqueda del trance o del éxtasis a cualquier precio.
Estar abierto a la Totalidad no significa aceptar cualquier cosa.

De la Liberación a la Libertad.

El paso en el Tantrismo del ideal de «liberación» al de «libertad» constituye un cambio esencial por relación a las ideas y a la ética que predominaba en el mundo indio. Es cierto que se conocía ya el ideal del jivanmukta, de aquel que está «liberado» estando vivo y en su cuerpo. Sin embargo, el tantrismo aporta algo especifico: a la condición existencial del hombre en la última era, tal como se ha indicado más arriba, debe corresponderle la superación de la antítesis del gozo del mundo y la ascesis o yoga, la disciplina espiritual orientada a la liberación. Afirman los Tantra que «en las otras escuelas, lo uno excluye a lo otro; nuestra vía, en cambio, liga lo uno con lo otro». En otros términos, se presenta una disciplina que permite ser libre e invulnerable hasta en el gozo pleno del mundo, de todo lo que el mundo ofrece. Pero, al mismo tiempo, se le quitan a este mundo todos los caracteres de apariencia pura, de ilusión o de espejismo, de mâyâ, que se le habían atribuido en el Vedanta. El mundo no es mâyâ sino «potencia». Y esta coexistencia paradójica de la libertad, o de la dimensión de la trascendencia en sí, y del gozo del mundo, de la experiencia libre del mundo, está estrechamente ligada con la formula o tarea esencial del tantrismo:« la unión del impasible Shiva con la ardiente Shakti en nuestro propio ser y en todos los planos de la realidad».

El vedantino piensa esencialmente en "liberarse", en ser «libre de» y pone para ello el acento en la renuncia, la eliminación, el aislamiento. El planteamiento del Shivaismo Cachemir es englobante, no excluye nada. Se trata de ser "libre de" pero en un sentido positivo: "libre de hacer" o «libre para» podríamos decir.

Consciencia y Energía.

La diferencia más destacable entre el Vedanta y el Shivaismo es que según el primero la característica de Brahman es solamente Consciencia o conocimiento, mientras que para el segundo, lo Absoluto es a la vez consciencia y energía. En otros términos, según Shankara la característica de Brahman es solamente jñana (conocimiento) y según el Isvaradvayadvada es a la vez conocimiento y actividad. Shankara piensa que la actividad pertenece al sujeto empírico (jîva) y no a lo absoluto, Brahman. El toma la actividad en un sentido muy limitado. La filosofía shivaita lo hace en un sentido más amplio. Según ella incluso el conocimiento es una actividad de lo Divino. Sin actividad el Ser sería algo inerte incapaz de suscitar nada. Dado que Paramashiva es una Voluntad libre y soberana, él es un agente: «solamente un ser con la voluntad libre es un ser que actúa» (Pânini)

En el Vedanta, Brahman es enteramente inactivo. Cuando Brahman está asociado con avidyâ (la ignorancia metafísica), se vuelve Ishvara y está provisto del poder de acción. La actividad real pertenece a avidyâ. La actividad de Ishvara cesa cuando queda separado de avidyâ. Shankara dice categóricamente: «Así la potencia de Ishvara, su omnisciencia y su omnipotencia son dependientes de la limitación causada por la asociación con avidyâ (ignorancia original). En el sentido más elevado, cuando todas las condiciones son suprimidas por vidyâ (iluminación espiritual) del Atman, el uso de la potencia, de la omnisciencia, etc. sería inapropiado para él» (Comentario a los Brahma Sutras, 2 -1,14).
Así toda actividad en el caso de Ishvara es, según Shankara, debida a avidyâ.

Por el contrario, el conocimiento y la actividad son según el Shivaismo de Cachemira, la naturaleza misma de lo Supremo. No se puede nunca plantear lo supremo sin su actividad.
En esta filosofía, la actividad no es un elemento accesorio de Ishvara, sino su naturaleza específica misma. En términos generales, su actividad puede resumirse por el acto quíntuple de emanación o proyección, de mantenimiento, de reabsorción, de disimulación de la naturaleza real y de gracia o iluminación. El realiza eternamente estos cinco actos, incluso cuando asume la forma de un ego empírico (jîva). Según el Shivaismo de Cachemira, Shiva permanece siempre realizando el acto quíntuple.

Esto nos hace ver al mundo con unos ojos vivos, nos hace ver la creación como una eterna y permanente actividad de lo Absoluto, no como una excepción momentánea en los eones de tiempo de una Consciencia permanente en si misma, beatífica en su inactividad y en la que por una especie de "fallo" (¿es que Dios comete fallos?) o de "excepción" ocurre el mundo. Nos emparentamos así con la concepción cristiana de la Creación eterna y permanente, con la Divinización del mundo, con la viva experiencia de «ver a Dios en las
cosas y las cosas en Dios».

SHIVAISMO TÁNTRICO DE CACHEMIRA por Javier Rouzaut - part 2

 artista S. Rajam

Las afirmaciones de uno y otro sistema pueden parecer próximas; en efecto, parecen a menudo idénticas en su formulación, pero difieren profundamente en su perspectiva
inicial. Se podría incluso decir que a ese nivel esencial la divergencia es tal que adoptando los puntos de vista de uno resulta imposible seguir los puntos de abordar el otro. Sea
como sea es lo más a menudo oponiendose implícitamente a los vedantines como Vasugupta y Somânanda presentan sus experiencias y sus doctrinas; en cuanto a Ksemaraja, él denuncia de manera explícita lo que considera como las carencias y los límites de los vedantines.

No es cuestión aquí de exponer la doctrina de Shankara pero recordaremos sucintamente algunos puntos que pueden aclarar la actitud crítica de nuestros autores.

El Vedanta brevemente

Ser único, inefable, incognoscible, solo Brahman tiene una existencia real. Perfectamente autónomo, no depende de nada; de esencia infinita, ilimitada, no tiene atributos (nirguna), vacío de toda cualidad o actividad. Absoluto, impersonal, luminoso por si-mismo, él es el Si-mismo, âtman.

Desde el punto de vista relativo sin embargo aparece como la causa del universo pero de un universo que no puede ser más que una manifestación ilusoria, separado por un abismo del Brahman absoluto que Shankara sitúa, intocable, en el corazón de este sistema no-dual. Shankara no acepta una Naturaleza (en el sentido de la naturaleza de las cosas: Prakriti) concebida como eterna por el Samkhya. Privada de inteligencia, esta Naturaleza no puede ser la causa del mundo, solo Brahman asociado a mâyâ, ilusión, suscita nombres y formas (nama y rupa). Milagros, proyecciones de nuestras representaciones subjetivas, estos nombres y formas permanecen desprovistos de existencia real, ellos pertenecen al ámbito de la mâyâ indefinible ya que «ni es, ni no-es» en palabras de Shankara.

Para los vedantinos, el universo no es una transformación de la causa en su efecto como lo es para el Samkhya, sino una manifestación ilusoria ; el efecto no es diferente de la causa, sino que está superpuesto a ella.

La ignorancia -forma individual de mâyâ, ausencia de discernimiento (viveka)- distingue como diferentes del Ser el cuerpo y la función de los órganos. ¿Cómo abrirse camino por el velo que oculta a Brahman? Si existe una vía progresiva, no hay realización más que en el momento en el que se efectúa un salto más allá de las experiencias y las adoraciones, y todo lo que no es Brahman se disuelve; al desvanecerse el velo de la ilusión, el jîva (alma individual) reconoce su naturaleza absoluta, la de Brahman: «aham brahmasmi» (yo soy
eso). Solo importa este conocimiento pero ninguna facultad natural puede llevar a el.

La Realidad Vibrante

Los shivaitas de Cachemira reconocen al Absoluto como inmutable, insondable, pero no hacen de él un principio neutro. Denuncian el Brahman de los vedantinos como pasivo, vacío de toda actividad y lo asimilan a sunya (vacío); a ese concepto oponen el de la Realidad Vibrante (spanda tattva), hecha de una felicidad de la cual emerge la energía creadora.

La Beatitud Esencial

Si situamos su posición con relación a la célebre formula del Vedanta que define a Brahman como Sat-Chit-Ananda (existencia-consciencia-beatitud), se observa que de esta formula el Shivaismo no mantiene más que ananda, la felicidad-beatitud-paz, asociada al Brahman absoluto. Se insiste en efecto en la profundidad de la paz y del reposo intrínsecamente ligados a la plenitud infinita de Brahman.

Consciencia y Energía

En lo que concierne al segundo término de la formula Vedanta (Chit, Consciencia), hay que subrayar que, si una y otra corriente, ambas no-dualistas, reconocen la pura Consciencia como fundamental, más a menudo que a Chit los shivaitas de Cachemira recurren a los términos Chit-Shakti para insistir sobre el aspecto dinámico de la Consciencia indisolublemente unida a la energía.

Agente y Acto

Para ellos, la Consciencia no es un «testigo» a la manera del purusha del Samkya sino que ella es Acto que engendra la luz y acto que percibe, simultáneamente. Plantean entonces un sistema en el que el agente y el acto son simultáneos. No hay un agente anterior al acto y por lo tanto no hay una alternancia de las fases de actividad y pasividad; en otras palabras la creación no existe separada de un creador que sería unas veces activo y otras pasivo.

El problema esencial de su filosofía no es mostrar como un ser inmutable va a entrar súbitamente en actividad o como un devenir se desprende ilusoriamente sobre un fondo de inmovilidad. El problema es el de mostrar el paso que existe entre el acto en su primera vibración siempre renovado y la actividad que se despliega en una manifestación cósmica, sus efectos exteriorizándose cada vez más en la forma de un universo parcelado tal y como se nos presenta.

Gracias a la vibrante energía (spandaskti idéntica a Shiva en Parama-Shiva) hay continuidad desde Shiva (la Consciencia) al universo que ningún abismo separa. Y los shivaitas de Cachemira se complacen en oponer el dinamismo de la Consciencia, la vibración o el Verbo, aspectos de la libertad divina y actuante, al Brahman de Shankara, inerte como el cristal, ya que permanece insensible e inactivo. Para ellos, este Brahman
autónomo en el sentido en el que no depende de nada, idéntico a la Consciencia (vijñana), está privado de la pura libertad de elección porque está privado de spanda (vibración) y de vimarsa (toma de consciencia de Si) mientras que su propio sistema, denominado svatantryavada, doctrina de la pura libertad, ve en Shiva el Agente supremo, en el universola manifestación de la energía de actividad que le es idéntica.

Pero, se dirá ¿Cómo se puede acusar a Brahman de ser pasivo, la pura Luz consciente, de «no ser nada mejor que un cristal de roca» según las palabras de Utpaladeva?

Ksemaraja responde claramente: desprovisto de esa suprema toma de consciencia a la vez universal y dinámica, de libre actividad divina, el Brahman no es más que prakasa, palabra luminosa, oscurecida por un universo ilusorio que se desvanece para siempre cuando el puro Conocimiento invade la Consciencia. Para los shivaitas, por el contrario, la multiplicidad manifestada, en lugar de desaparecer, es transfigurada en el seno de la pura Consciencia; dicho de otra manera, para ellos la fuente del devenir es la dualidad que separa el objeto del sujeto y no la realidad de una manifestación infinitamente variada.

A la inercia de Brahman, a la magia ilusoria de la mâyâ vedantina, ellos oponen spanda-Shakti y vimarsa, una Consciencia perpetuamente en acto ya que no hay luz consciente (prakasa) que esté desprovista de toma de consciencia (vimarsa), naturaleza propia de la energía vibrante. Si es verdad que el Brahman brilla por si mismo en tanto que Consciencia pura e inmutable, según a tesis de Shankara, uno puede preguntarse con Abhinavagupta sobre el sentido de svaprakasa, "luminoso por si mismo": si el Si-mismo brilla por si
mismo solamente en tanto que consciencia, ¿cómo explicar de la expansión y la diferenciación de las formas creadas después de su unificación?

Es necesario pues admitir que el Si-mismo luminoso está dotado de libertad; que la Consciencia no es una luz indeterminada sobre la cual se destila el devenir múltiple y a la que nada afecta, sino un acto de toma de consciencia de Si-mismo, una fuerza viva que anima el universo. En otras palabras, no hay consciencia sin energía, no hay energía sin consciencia.

Liberación y Manifestación

De esa manera los shivaitas de Cachemira proponen a sus adeptos algo bastante diferente de liberarse de los lazos del samsara, lo que constituye el objetivo último de los sistemas hindúes, los Dharsana. Ellos quieren recobrar la libertad innata, la participación en la quíntuple actividad divina (emisión, mantenimiento, reabsorción del universo, velamiento de este, y gracia o desvelamiento), ya que para ellos, incluso después de la realización del Si-mismo, el universo permanece real, solo a desaparecido la proyección de la dualidad
(sujeto-objeto) mientras que la infinita variedad del mundo se despliega en la Consciencia maravillada del yogui cuyo último límite, la impureza de finitud, se ha borrado.

Y si los vedantines rompen la ilusión y alcanzan la Consciencia y Beatitud, ellos no sobrepasan, según Abhinavagupta, ni la ilusión transcendente ni la impureza de finitud.
Ahora bien, solo aquel que se reconoce como autor de la quíntuple actividad divina y goza simultáneamente del Conocimiento y de la actividad se vuelven libre y eficiente, es decir, Soberano de la «Rueda de las energías» (Energía de felicidad, voluntad, conocimiento y actividad como cualidades inherentes y características de lo Absoluto).

El liberado vivo recobra aquí una libertad fundamental que él no ha perdido nunca siendo el universo por esencia pura libertad, mientras que según la concepción del Vedanta Advaita un liberado vivo continúa viviendo su impulso karmico después de la iluminación, hasta agotarse, como el movimiento de inercia de una rueda de alfarero: para él no hay actividad cósmica.

La Shakti

En conclusión, la diferencia esencial entre los dos sistemas está en el papel decisivo que juega la Shakti. Mientras que para el Vedanta la energía permanece de orden material, los shivaitas de Cachemira no la separan nunca de la pura Consciencia, uniendo indisolublemente Shiva y Shakti.

La energía, afirman ellos, está siempre presente, sirviendo de trampolín a todos los niveles bajo la forma de intensidad y de vigor que van creciendo hasta que desaparecen la inercia, la languidez del cuerpo, el vacío del samadhi, la indolencia y la insensibilidad, y que se manifiesta la vitalidad profunda (ojas), fuente de una actividad eficiente que abarca la totalidad de los niveles.

La libre energía se despliega y se retrae según las ondas de una única resonancia, dhvani, que va propagándose desde la energía suprema hasta la percepción de las cosas. Este término que significa Sonido puro, resonancia, eco, más a menudo empleado que spanda (vibración) por nuestro autores y muy querido de Abhinavagupta, sugiere más que ningún otro la armonía viva de un universo en el que todas las manifestaciones son la expresión de un único spanda.

«A causa de que ella (la Consciencia) es por naturaleza «toma de consciencia de Si misma», la Consciencia posee como tal una resonancia espontánea (dhvani) surgiendo perpetuamente, y llamada «Gran Corazón Supremo».

Esta toma de consciencia que reside en el Corazón -donde el universo se ha fundido sin dejar el menor residuo- está presente al comienzo del surgimiento de las cosas y al final.

Nuestros tratados la designan bajo el nombre de «vibración genérica» y es una libertad en si misma. Esta "spanda" (vibración) es una sutil vibración en si misma, una chispa no dependiente de nada.

Es una ola en el océano consciente, y la consciencia no puede estar sin ola.

Así, esa toma de conciencia es la médula vital del conjunto de las cosas ya que el universo insensible tiene como médula la Consciencia suprema -fundamento del cual depende- y esta Consciencia ella misma tiene el Gran Corazón como médula.

En estas bellas estrofas del Tantraloka (IV, 182 a185) Abhinavagupta reúne y unifica los dos grandes temas que caracterizan respectivamente la escuela Spanda y la escuela Pratyabhijña: la «vibración del Centro».

GUÍA DEL PURNA YOGA - Bases del Yoga - Sri Aurobindo - part 5

LA CONSCIENCIA FÍSICA Y SUBCONSCIENTE

EL SUEÑO Y LOS SUEÑOS

LA ENFERMEDAD

 Sri Aurobindo

Nuestro objetivo es la realización supramental, y debemos hacer lo que sea necesario para alcanzarla o para acercarnos a esta realización según las condiciones de cada fase de la sadhana. Actualmente, la necesidad que se impone es la de preparar la consciencia física; con este fin hay que establecer en las partes vitales inferiores y físicas una paz y una ecuanimidad completas y una consagración total, libres de toda exigencia y de todo deseo personal.
Las otras cosas vendrán a su debido tiempo. Ahora lo que se necesita es la apertura del ser psíquico en la consciencia física y su presencia y su dirección constantes.
Lo que tú me describes es la consciencia material. En su mayor parte es subconsciente, pero incluso en su parte consciente es mecánica, movida pasivamente por los hábitos o por las fuerzas de la naturaleza inferior. Repitiendo siempre los mismos movimientos, sin inteligencia ni lucidez, se apega a la rutina y a la regla establecida de lo que ya existe; es reacia a cambiar, a recibir la Luz o a obedecer a la Fuerza superior. O si quiere hacerlo, no es capaz. Y si tiene esta capacidad, cambia la acción que le es dada por la Luz y la fuerza en una nueva rutina mecánica y así excluye de ésta toda alma y toda vida. Es oscura, estúpida, indolente, llena de ignorancia y de inercia, de la oscuridad y de la lentitud del tamas.
Es en esta consciencia material donde tratamos de introducir primero la Luz, el Poder y el ananda superiores (espirituales o divinos) y después la Verdad supramental que es la meta de nuestro yoga.

Has adquirido consciencia de la parte más física de tu consciencia; es así en casi todos. Cuando se penetra en esta parte de una manera total o exclusiva, se experimenta la sensación de que es como la de un animal, oscura y agitada o inerte y estúpida y, en ambos casos, cerrada al Divino. Sólo la acción de la Fuerza y de la Consciencia superiores pueden cambiarla fundamentalmente. Cuando estos movimientos aparezcan en ti, en vez de inquietarte por su aparición, tienes que comprender que se presentan para ser transformados.
Aquí, como en todo, la tranquilidad es el primer requisito. Es necesario hacer que la consciencia se mantenga en un estado apacible, sin agitación ni inquietud y después, desde esta tranquilidad invocar la Fuerza para que ilumine toda esta oscuridad y la transforme.

«A merced de los ruidos y de las sensaciones corporales exteriores», «incapacidad de salirse de la consciencia exterior a voluntad», «toda la tendencia del ser alejada del yoga»: todo eso es aplicable indiscutiblemente a la mente física y a la consciencia física cuando se aíslan, por así decirlo, y ocupan toda la superficie del ser, empujando el resto hacia el fondo.
Cuando una parte del ser es promovida a la superficie para ser sometida al trabajo de transformación, esta especie de invasión que lo ocupa todo y la actividad predominante de esta parte -como si fuera la única que existiera- se produce con mucha frecuencia; y, desgraciadamente, es siempre lo que tiene que ser cambiado -las condiciones indeseables, las dificultades de esta parte- lo que se eleva en primer lugar, ocupa el campo de la consciencia y retorna obstinadamente. En el físico es la inercia, la
oscuridad, la incapacidad, lo que sube a la superficie con su habitual obstinación. Lo que hay que hacer, en esta desagradable fase, es ser todavía más obstinado que la inercia física y perseverar -con una persistencia firme, exenta de agitación- en el decidido empeño de conseguir una vasta apertura permanente a través incluso de esta sólida roca de la obstrucción.

En la sadhana, las variaciones de consciencia durante el día son una cosa común a casi todo el mundo. Las fluctuaciones, las disminuciones de intensidad, las recaídas a una condición anterior, normal o inferior, desde un estado superior experimentado ya pero todavía no perfectamente estabilizado, se toman muy intensas y acusadas cuando la acción de la sadhana está centrada en la consciencia física. Existe en la naturaleza física una inercia que no permite fácilmente que la natural intensidad de la consciencia superior permanezca invariable; el físico recae siempre en alguna cosa ordinaria. La
consciencia superior y su fuerza tienen que trabajar durante mucho tiempo y repetidamente para poder llegar a establecerse de manera permanente y normal en la naturaleza física. No te inquietes ni te desanimes por estas variaciones y por estos retrasos por largos y tediosos que sean; haz lo posible solamente para estar siempre interiormente tranquilo y lo más abierto posible al Poder superior, sin permitir que ninguna condición verdaderamente adversa se apodere de ti. Si no hay ninguna ola
adversa, el resto no es más que la persistencia de las imperfecciones que todos tienen en abundancia; la Fuerza debe actuar sobre estas imperfecciones y esta persistencia para eliminarlas; pero para esta eliminación se necesita tiempo.

No tienes que dejarte desanimar por la persistencia de los impulsos de la naturaleza vital inferior. Algunos tienden a persistir y a repetirse hasta que toda la naturaleza física haya sido cambiada por la transformación de la consciencia más material. Hasta ese momento su presión se repite -algunas veces con fuerzas renovadas otras con menos vigor- como una costumbre mecánica. Retírales toda la fuerza de la vida denegándoles tu aprobación mental o vital, y el hábito mecánico perderá su poder de influir en los pensamientos y en las acciones, y, finalmente, cesará.

El muladhara es el centro de la consciencia física propiamente dicha, y todo lo que está debajo es el verdadero físico, que, a medida que se va hacia abajo, se vuelve más y más subconsciente; pero el verdadero asiento del subconsciente está debajo del cuerpo del mismo modo que el verdadero asiento de la consciencia superior (el superconsciente) está encima del cuerpo. Cabe, también, percibir el subconsciente por todas partes, sentirlo como algo que está debajo de los movimientos de la consciencia y que, de alguna manera, la sostiene desde abajo, o la atrae hacia sí. El subconsciente es el
soporte principal de todos los movimientos habituales, especialmente de los movimientos del físico y del vital inferior. Cuando se rechaza alguna cosa del vital o del físico, desciende generalmente al subconsciente y permanece allí como una semilla, esperando el momento propicio para salir de nuevo. Por eso es tan difícil liberarse de los movimientos vitales habituales o cambiar de carácter. Sostenidos o reavivados por esta fuente, preservados en esta matriz, los impulsos vitales, aunque hayan sido
contenidos o reprimidos, surgen de nuevo a la superficie y se reproducen. La acción del subconsciente es irracional, mecánica y reiterativa. No atiende ni a la razón ni a la voluntad mental. Sólo la Luz y la Fuerza de lo alto pueden transformar el subconsciente.

El subconsciente es tanto universal como individual, lo mismo que las demás partes principales de la naturaleza. Pero hay en el subconsciente elementos y planos diferentes.
En la Tierra todo se basa en el llamado «Inconsciente», que en realidad no es en modo alguno inconsciente, sino más bien una completa «sub»-consciencia, una consciencia autoabsorbida o involucionada, que lo contiene todo, pero en la que nada está formulado o expresado. El subconsciente está situado entre este Inconsciente y la consciencia de la mente, de la vida y del cuerpo. Contiene en potencia todas las reacciones rudimentarias de la vida que lucha para emerger a la superficie desde las opacas e inertes riberas de la Materia, y que, mediante un desarrollo constante, forma una consciencia que evoluciona lentamente en el proceso de su autoexpresión; las contiene, no como ideas, percepciones o reacciones conscientes, sino como la sustancia fluida de esas cosas. Pero además, todo
lo que se experimenta conscientemente se hunde en el subconsciente, no como recuerdos precisos aunque sumergidos, sino como oscuras y obstinadas impresiones de la experiencia, y estas impresiones pueden emerger en cualquier momento bajo la forma de sueños, de repeticiones mecánicas de pensamientos de sentimientos o de acciones del pasado, de «complejos» que estallan en forma de acciones o de acontecimientos, etc. El subconsciente es la causa principal de que todo se repita y nada cambie nunca más que en apariencia. Por esto se dice que es imposible cambiar el carácter. Es también la causa del constante retorno de las dificultades que se suponían vencidas para siempre.
Contiene el germen de todo y de todos los samskaras de la mente del vital y del cuerpo; es el sostén principal de la muerte y de la enfermedad y la última fortaleza (aparentemente inexpugnable) de la Ignorancia. Todas las cosas reprimidas pero no radicalmente rechazadas, se hunden en su seno y permanecen allí como granos de semilla prestos a salir a la superficie y a germinar a la primera ocasión.

El subconsciente es la base evolutiva en nosotros, no es ni la totalidad de nuestra naturaleza escondida, ni el origen completo de lo que somos. Pero las cosas pueden surgir del subconsciente y adquirir forma en las partes conscientes; la mayor parte de nuestros más pequeños instintos, movimientos, hábitos, rasgos de carácter, tanto del vital como del físico, tiene este origen.
Nuestra acción tiene tres fuentes ocultas: la superconsciente, la subliminal, la subconsciente; pero ninguna está bajo nuestro control y ni siquiera tenemos consciencia de su existencia. Únicamente somos conscientes del ser de superficie que no es más que un dispositivo instrumental. La fuente de todo es la naturaleza general: la naturaleza universal individualizándose en cada persona. Esta deposita ciertos hábitos de movimiento, de personalidad, de carácter, de facultades, de disposiciones, de tendencias y todo eso, tanto si ha sido formado ahora como si lo fue antes de nuestro nacimiento, es
lo que generalmente llamamos nosotros mismos. Una buena parte de esto se expresa en movimientos y prácticas habituales en las partes conscientes y conocidas de la superficie; una parte mucho más grande está escondida en las otras tres fuentes desconocidas, que están debajo o detrás de la superficie.
Pero lo que somos en la superficie es constantemente puesto en movimiento, cambiado, desarrollado o repetido por las olas de la naturaleza general que, directa o indirectamente, nos embisten a través de los demás, a través de las circunstancias, a través de agentes y de canales varios. Algunas de estas olas desembocan directamente en las partes conscientes y actúan allí, pero nuestra mente, ignorando su fuente, se las apropia y las considera como algo que se origina en su seno; algunas entran secretamente en el subconsciente en donde se sumergen, esperando la ocasión para elevarse hasta la superficie consciente; otras penetran en el subliminal de donde pueden salir en cualquier momento o permanecer, como material inutilizado. Algunas, en cambio, cuando aparecen son rechazadas, reexpedidas o expulsadas, o se pierden en el mar universal. Nuestra naturaleza es una continua actividad de fuerzas que nos son ofrecidas y con las cuales (o más bien con una pequeña cantidad de las cuales) hacemos
lo que queremos o podemos. Lo que hacemos, parece asentado y formado definitivamente, pero, en realidad, no es más que un juego de fuerzas, un flujo, nada fijo ni estable; la apariencia de estabilidad es debida a la constante repetición, al constante retorno de las mismas vibraciones y formaciones. Por esto, la naturaleza puede ser cambiada a pesar del decir de Vivekananda y del adagio de Horacio, y a pesar de la resistencia conservadora del subconsciente; pero es una tarea difícil porque esta repetición y esta reiteración obstinadas constituyen el modo dominante de la naturaleza.
Respecto a las cosas de nuestra naturaleza que expulsamos de nosotros, rechazándolas, pero que vuelven otra vez, todo depende del lugar al que son arrojadas.
Muchas veces hay en esto una especie de método. La mente rechaza su mentalidad, el vital su vitalidad, el físico su manera de ser, y todas estas cosas vuelven, generalmente al dominio correspondiente de la naturaleza general. Cuando sucede así, permanecen primero en la consciencia circundante que transportamos con nosotros y a través de la cual nos comunicamos con la naturaleza exterior, y desde allí, muchas veces, retornan obstinadamente, hasta que son rechazadas de una manera tan absoluta o expulsadas tan lejos, por así decirlo, que no pueden volver más. Pero, si la cosa rechazada por la mente
pensante y volitiva está firmemente sostenida por el vital, abandona en efecto la mente, pero se hunde en el vital donde se exaspera y trata de reaparecer y penetrar de nuevo en la mente para forzar o conseguir nuestra aceptación. De la misma manera cuando el vital superior (el corazón o la fuerza vital más vasta) rechaza alguna cosa, ésta se hunde y se refugia en el vital inferior con toda su masa de pequeños movimientos corrientes que constituyen nuestra pequeñez cotidiana. Si el vital inferior la rechaza también, se hunde en la consciencia física y trata de fijarse allí por inercia o repetición mecánica. Y cuando es rechazada hasta de la misma consciencia física, penetra en el subconsciente y
reaparece en forma de sueño, pasividad o tamas absoluto. El Inconsciente es el último refugio de la Ignorancia.
En cuanto a las olas que vuelven de nuevo procedentes de la naturaleza general, la tendencia natural de las fuerzas inferiores consiste en tratar de perpetuar su acción en el individuo y de reconstruir la parte de su obra destruida por él; por esto retornan sobre él, a veces con fuerza acrecentada, incluso con una violencia extraordinaria, cuando notan que su influencia es rechazada. Pero no pueden durar mucho tiempo cuando la consciencia circundante esté clarificada, a no ser que se entrometan los «Hostiles». Y
aunque suceda esto, pueden atacar en efecto, pero si el sadhaka se ha establecido firmemente en su yo interior, los hostiles no pueden hacer más que atacar y retirarse.
Es verdad que la mayor parle ele nosotros mismos, o más bien de nuestras predisposiciones, de nuestra forma de reaccionar ante la naturaleza universal, procede de nuestras vidas pasadas. Pero la herencia no afecta en gran manera más que al ser exterior; e incluso en este caso, no todos los efectos de la herencia son aceptados, sino solamente los que están de acuerdo con lo que debemos ser, o, por lo menos, no son contrarios a ello.
El subconsciente está hecho de hábitos y de recuerdos y repite pertinazmente, o siempre que puede, todas las cosas reprimidas: viejas reacciones, antiguos reflejos, respuestas mentales, vitales o físicas. Es menester educarlo por medio de una presión todavía más pertinaz de las partes superiores del ser, para que abandone sus viejas respuestas y adopte las nuevas y verdaderas.

No sabes tú hasta qué punto el ser natural ordinario vive en el físico subconsciente.
Es allí donde son almacenados los movimientos habituales, mentales o vitales y de allí vuelven a subir a la mente de vigilia. Expulsados de la consciencia superior, es en esta caverna de los Panis donde hallan refugio. Al no darles más permiso para emerger libremente en estado de vigilia, aparecen durante el sueño en forma de sueños. No cesan verdaderamente hasta que son expulsados del subconsciente y que sus mismas semillas son exterminadas por la iluminación de estas zonas escondidas. Cuando tu consciencia penetre más en tu interior y la luz superior descienda a estas partes inferiores encubiertas, las cosas que ahora se repiten de esta manera, desaparecerán.

Es ciertamente posible atraer las fuerzas de abajo. Pueden ser las fuerzas divinas que están escondidas aquí abajo las que respondan a tu llamada, y en este caso este movimiento ascendente completa el movimiento y el esfuerzo que la fuerza divina ejerce desde arriba, ayudándola especialmente a penetrar en el cuerpo. Pero puede ocurrir también que sean las fuerzas oscuras apostadas aquí abajo las que respondan a la invitación y entonces, este procedimiento, al propiciarlas, provoca el tamas o el desorden: a veces grandes masas de inercia o una agitación y una confusión formidables.
El vital inferior es un plano muy oscuro y no es bueno abrirlo del todo en tanto que los otros planos situados por encima de éste no están ampliamente abiertos a la luz y al conocimiento. Quien se concentre en el vital inferior sin esta preparación superior y sin conocimiento, caerá probablemente en muchas confusiones. Esto no quiere decir que las experiencias de este plano no puedan venir antes o incluso al principio; a veces se presenta espontáneamente, pero no hay que darles demasiada importancia.
Hay una yoga-shakti que yace enrollada o dormida, inactiva en el cuerpo interno.
Cuando se hace yoga, esta fuerza se desenrolla y se eleva para ir al encuentro de la Consciencia y de la Fuerza divinas que están esperando encima de nosotros. Cuando se produce esto, cuando la yoga-shakti despertada se levanta, se la percibe a menudo como una serpiente que se desenrolla y se yergue y que asciende más y más hacia arriba.
Cuando se encuentra arriba con la Consciencia divina, la fuerza de la Consciencia divina puede descender al cuerpo con mayor facilidad y se la puede sentir trabajando para cambiar la naturaleza.
La sensación de que tu cuerpo y tus ojos son arrastrados hacia arriba, forma parte de este movimiento. Es la consciencia interior del físico y la visión interior sutil en el cuerpo que miran y se mueven hacia arriba, en su esfuerzo para encontrar en lo alto la consciencia y la visión divinas.

Si desciendes a las partes o a las zonas inferiores de la naturaleza, debes tener siempre cuidado de mantener una conexión vigilante con los planos superiores de la consciencia ya regenerados y hacer descender a través de ellos la Luz y la Pureza a estas regiones más bajas aún no regeneradas. Sin esta vigilancia, los movimientos no regenerados de los planos inferiores absorben a uno y ocasionan dificultades y oscurecimientos.
Permanecer en la parte superior de la consciencia y ejercer una presión desde allí sobre la parte inferior para transformarla es el medio más seguro. Para actuar de este modo es necesario conseguir la habilidad y adquirir el hábito de hacerlo. Si obtienes esta facultad, tu progreso será mucho más fácil, más equilibrado y menos penoso.

Tu práctica del psicoanálisis fue un error. Por lo menos durante un tiempo, ha hecho que el trabajo de purificación fuera menos fácil, más complicado. El psicoanálisis de Freud es la última cosa que se debería asociar al yoga. Su método consiste en coger una cierta parte, la más oscura, la más peligrosa, la más insana de la naturaleza, la región subconsciente del vital inferior, aislar algunos de sus fenómenos más morbosos y atribuirles una acción completamente desproporcionada con su verdadera función en la naturaleza. La psicología moderna es una ciencia que está en su infancia, a la vez temeraria, titubeante y tosca. Como en toda ciencia en el periodo de su infancia, la mente humana manifiesta aquí desenfrenadamente su hábito universal de apoderarse de una verdad parcial o local, generalizarla indebidamente y tratar de explicar la totalidad de un campo de la naturaleza por medio de sus estrechos términos. Además, la importancia exagerada atribuida a los complejos sexuales reprimidos es una falsedad peligrosa; puede tener una influencia nefasta y tiende a hacer que la mente y el vital sean, no precisamente menos, sino más fundamentalmente impuros que antes.
Es cierto que la parte subliminal es la más importante de la naturaleza humana y que contiene el secreto de los dinamismos invisibles que explican sus actividades de la superficie. Pero el subconsciente vital inferior que es todo lo que el psicoanálisis de Freud parece conocer (y del que no conoce más que algunos rincones mal iluminados), no es más que una parte restringida y muy inferior de la totalidad de lo subliminal. El yo subliminal está situado detrás y sostiene todo el hombre de superficie, contiene una
mente más vasta y más eficaz detrás de la mente de superficie, un vital más grande y más poderoso detrás del vital de superficie, una consciencia física más sutil y más libre detrás de la existencia corporal de superficie. Y por encima de éstos se abre a las regiones superconscientes superiores, así como por debajo se abre a los ámbitos subconscientes inferiores. Si se quiere purificar y transformar la naturaleza, es menester abrirse y elevarse al poder de esas regiones superiores y, con su ayuda cambiar a la vez el ser subliminal y el ser de superficie. Incluso esto debe hacerse con cuidado, no prematura ni temerariamente, siguiendo una dirección superior, manteniendo siempre la actitud correcta; de otra manera, la fuerza atraída podría ser demasiado fuerte para la oscura y débil estructura de nuestra naturaleza. Pero empezar por la apertura del subconsciente inferior, incurriendo así en el riesgo de hacer surgir todo lo inmundo y oscuro que contiene, es desviarse del objetivo y atraerse dificultades. Primero hay que conseguir que la mente superior y el vital superior sean fuertes y firmes, y llenos de la
luz y de la paz de lo alto; después se puede abrir el subconsciente o es posible incluso sumergirse en su seno, con más seguridad y con alguna posibilidad de un cambio rápido y positivo.
El sistema que consiste en liberarse de las cosas por medio de anubhava es también peligroso; porque siguiendo este camino es más fácil esclavizarse más que alcanzar la libertad. Este método se basa en dos motivos psicológicos bien conocidos. El primero, el motivo del agotamiento voluntario, es válido solamente en algunos casos, especialmente cuando ciertas tendencias naturales tienen un influjo o un impulso demasiado fuertes, para que puedan ser eliminadas por medio de vichara o mediante el proceso de rechazamiento, sustituyéndolas por el verdadero movimiento. Cuando el impulso es excesivo, el sadhaka tiene incluso que volver, a veces, a la acción ordinaria de la vida corriente para poder obtener, con la ayuda de una mente y una voluntad nuevas, la verdadera experiencia de la vida; después, vuelve otra vez a la vida espiritual con el obstáculo eliminado o en todo caso a punto de ser eliminado. Pero este método de condescendencia intencionada es siempre peligroso, aunque sea alguna vez inevitable.
Tiene éxito únicamente cuando en el ser existe una voluntad muy fuerte de realización; porque entonces la satisfacción de los deseos provoca un gran descontento, una fuerte reacción, vairagya, y la voluntad de perfeccionamiento puede ser introducida en las partes recalcitrantes de la Naturaleza.
El otro motivo de anubhava es de aplicación más general; en efecto, para rechazar algo del ser, es necesario primero adquirir consciencia de ello, tener una clara experiencia interior de su acción, y descubrir su posición real en los procesos de la naturaleza. Cabe entonces actuar sobre ello para eliminarlo, si es un movimiento enteramente negativo, o para transformarlo si es solamente la degradación de un movimiento superior y verdadero. Esto, o algo parecido, es lo que se ha intentado, tosca e impropiamente, con un conocimiento rudimentario e insuficiente, en el sistema del psicoanálisis.
El procedimiento de promover el ascenso de los movimientos inferiores hasta la plena luz de la consciencia a fin de conocerlos y de tratarlos, es inevitable, pues es imposible de otro modo conseguir un cambio completo. Pero sólo puede conseguir verdaderamente su propósito si una luz y una fuerza superiores intervienen con suficiente energía para poder dominar, más o menos rápidamente, la fuerza de la tendencia que se ofrece a la transformación. Muchas personas bajo el pretexto de anubhava, no solamente hacen surgir el movimiento adverso, sino que, en vez de rechazarlo, lo sostienen con su consentimiento, hallan justificaciones para continuarlo o repetirlo y, así, le siguen el juego, se complacen en su reiteración y lo eternizan; después, cuando quieren eliminarlo, ejerce sobre ellos un influjo tan poderoso que se encuentran impotentes en sus garras y sólo mediante una lucha terrible o en virtud de una intervención de la gracia divina pueden ser liberados.
Algunos obran así por una deformación o una perversión vital, otros por simple ignorancia; pero tanto en el yoga, como en la vida, la naturaleza no acepta la ignorancia como justificación. Este peligro está presente cada vez que se manipulan arbitrariamente las partes ignorantes de la naturaleza; pero ninguna parte es más ignorante, más peligrosa, más irracional y más obstinada en su reiteración que la parte subconsciente del vital inferior y sus movimientos. Hacer que surja prematura o impropiamente, para
hacer el anubhava, es arriesgarse a inundar con este flujo sucio y oscuro las partes conscientes de nuestro verdadero ser, envenenando así toda la naturaleza vital e incluso la naturaleza mental. Por consiguiente, se debería empezar siempre con una experiencia positiva y no con una experiencia negativa, haciendo descender en primer lugar algún reflejo de la naturaleza divina, de la calma, de la luz, de la ecuanimidad, de la pureza, de la fuerza divina a las partes del ser consciente que hay que transformar; sólo cuando esto haya sido realizado de manera suficiente y una firme base positiva haya sido establecida, se pueden hacer surgir sin riesgo los elementos adversos escondidos en el subconsciente para destruirlos y eliminarlos por el poder de la calma, de la luz, de la fuerza y del conocimiento divinos. Incluso así, habrá siempre bastantes elementos inferiores que emergerán espontáneamente para procurarte tanto anubhava como puedas necesitar para liberarte de los obstáculos pero en este caso podrán ser tratados con mucho menos peligro y bajo una dirección interna superior.

Me resulta difícil tomar en serio estos psicoanalistas cuando tratan de sondear la experiencia espiritual a la luz vacilante de sus linternas de mano; y no obstante, acaso habría que hacerlo, puesto que el conocimiento limitado tiene un poder capaz de obstaculizar considerablemente la manifestación de la auténtica Verdad. Esta nueva psicología me hace pensar en niños que, habiendo aprendido de manera sumaria y poco adecuada el alfabeto, son felices cuando suman el a, b, c del subconsciente con el misterioso súper-ego subterráneo, y se imaginan que su primer libro de modestos principiantes, su p-a=pa; p-e=pe, es el verdadero corazón del conocimiento real. Estos psicólogos miran desde abajo hacia arriba y explican las luces superiores con las oscuridades inferiores; pero el fundamento de estas cosas está arriba, no abajo, upari budhna esham. El superconsciente, y no el subconsciente, es el verdadero fundamento de las cosas. No se halla el significado del loto analizando los secretos del barro donde crece; el secreto del loto está en el arquetipo celeste del loto, que florece eternamente en la Luz de lo alto. Además, el campo que estos psicólogos han elegido es pobre, oscuro y limitado; hay que conocer el todo para poder conocer la parte, y lo superior para poder verdaderamente comprender lo inferior. Tal es la promesa de la futura psicología, y cuando haya llegado su hora, estos pobres tanteos desaparecerán, reducidos a nada.

El sueño, debido a su base subconsciente produce generalmente una caída a un nivel inferior, a menos que sea un sueño consciente. Hacer que sea más y más consciente es el único remedio permanente, pero en tanto no se consiga este objetivo, al despertar se debe reaccionar siempre contra la tendencia al abatimiento y no permitir que el efecto deprimente de las noches se acumule. Esto exige siempre una disciplina y un esfuerzo constante y requiere tiempo, algunas veces mucho tiempo. No es bueno abandonar el esfuerzo con el pretexto de que no se obtiene un resultado inmediato.

Durante la noche, la consciencia desciende casi siempre por debajo del nivel alcanzado en la sadhana en la consciencia de vigilia, a no ser que se tengan durante el sueño experiencias especiales que eleven, o que la consciencia yóguica adquirida sea lo bastante fuerte en el físico mismo, para contrarrestar la acción de la inercia subconsciente. En el sueño normal, la consciencia que permanece en el cuerpo es la del físico subconsciente, que es una consciencia disminuida, no despierta y viva como el resto del ser. Éste se retrae, y una parte de su consciencia se va a otros planos, a otras regiones, en donde tiene experiencias que se traducen en sueños, como ese que me has referido. Dices que vas por sitios horribles y que tienes experiencias como la que narras, pero eso no significa necesariamente que exista en ti algo morboso. Quiere decir, simplemente, que vas por el mundo vital, como todo el mundo, y el mundo vital está lleno de lugares y de experiencias de este género. Lo que debes hacer no es tanto evitar que te ocurra esto, puesto que es imposible impedirlo del todo, cuanto ir plenamente protegido, hasta que hayas obtenido la habilidad de moverte en estas regiones de la naturaleza suprafísica. Ésa es una de las razones por las que deberías acordarte de.la Madre y abrirte a la Fuerza antes de echarte a dormir; porque cuanto más se afirme en ti esta costumbre y mejor lo hagas, tanto más su protección estará contigo.

Estos sueños no son todos simples sueños; no todos son una construcción fortuita, incoherente o subconsciente. Muchos son recuerdos o transcripciones de experiencias vividas en el plano vital, en el que se penetra durante el sueño; algunos son escenas o acontecimientos del plano físico sutil. Allí, con frecuencia, se pasa por circunstancias o se desarrollan actividades parecidas a las de la vida física, con el mismo contorno y las mismas personas, aunque en general, exista una cierta, y a veces considerable,
diferencia en el orden y en las formas. Pero se puede también entrar en contacto con otros contornos y con otras gentes, que no se conocen en la vida física o que no pertenecen en modo alguno al mundo físico.
En el estado de vigilia, solamente tienes consciencia de un cierto campo, de una cierta acción limitada de tu naturaleza. Durante el sueño puedes llegar a tener una clara consciencia de cosas que están más allá de este campo, de una naturaleza mental o vital más vasta detrás del estado de vigilia, o bien de un físico sutil o de una naturaleza subconsciente que contienen gran parte de lo que está en ti pero que no es perceptible en estado de vigilia. Todas estas zonas oscuras deben ser iluminadas, pues de otra manera la prakriti no puede ser cambiada. No te inquietes por esa multitud de sueños del vital o del subconsciente (la mayor parte de la experiencia onírica procede de esos dos campos), pero aspira a liberarte de estas cosas y de las actividades que revelan, a ser consciente y a rechazar todo lo que no sea la Verdad divina; cuanto más te acerques y te adhieras a la Verdad en el estado de vigilia, rechazando todo lo demás, tanto más este tejido de sueños inferiores se clarificará.

Los sueños que describes son muy claramente sueños simbólicos del plano vital.
Estos sueños pueden simbolizar diversas cosas; el juego de las fuerzas, la estructura y la trama subterránea de cosas hechas o experimentadas, acontecimientos reales o potenciales, movimientos o cambios reales o sugeridos en la naturaleza interna o externa.
La timidez, expresada en el sueño por medio del temor, no correspondía probablemente a ninguna cosa de la mente consciente o del vital superior, sino a algo subconsciente de la naturaleza vital inferior. Esta parte se percibe siempre pequeña e insignificante y con suma facilidad tiene miedo de desaparecer absorbida por una consciencia más vasta; un miedo que en algunas personas, al primer contacto, llega
hasta al espanto o al pánico.

Todos los sueños de esta clase son evidentemente formaciones como las que se encuentran a menudo en el plano vital y, más raramente, en el plano mental. Algunas veces son formaciones de tu propia mente o de tu vital; a veces formaciones de la mente de otra persona exactamente transcritas o modificadas en la tuya, otras por último, proceden de formaciones hechas por fuerzas o por seres no humanos, pertenecientes a estos planos. Estas formaciones no son verdaderas y no se convierten necesariamente en cosas reales en el mundo físico; pero pueden sin embargo influir en el plano físico si
han sido formadas con este propósito o con esta tendencia y, si se les permite, pueden manifestar sus circunstancias o su significado -puesto que son casi siempre simbólicas o esquemáticas- en la vida interior o exterior. La mejor conducta a seguir consiste simplemente en observarlas y entenderlas, y si proceden de una fuente hostil, rechazarlas o destruirlas.
Existe otra clase de sueños que no tienen el mismo carácter, que son la representación o la transcripción de cosas que ocurren realmente en otros planos, en otros mundos, bajo condiciones distintas a las nuestras. Hay también algunos sueños que son puramente simbólicos, y otros que señalan movimientos y propensiones que existen en nosotros, tanto familiares como desconocidos para la mente de vigilia, o que utilizan viejos recuerdos y hacen surgir cosas, almacenadas pasivamente o que están activas todavía en el subconsciente: toda una masa de materiales varios que tiene que ser transformada o expulsada a medida que se eleva uno hacia una consciencia superior.
Si se aprende a interpretarlos, se puede obtener a través de los sueños un gran conocimiento de los secretos de nuestra naturaleza y de la de los demás.

Tratar de mantenerse despierto durante la noche no es un buen método, porque la supresión del sueño requerido produce en el cuerpo un estado tamásico en el que es imposible la concentración necesaria durante las horas de vigilia. El sistema correcto consiste en transformar el sueño, no en suprimirlo, y especialmente en adquirir la capacidad de ser cada vez más consciente durante el sueño mismo. Si se consigue esto, el sueño se transforma en un modo interno de consciencia, en el cual la sadhana puede
continuar como en el estado de vigilia, y en el que se adquiere al mismo tiempo la capacidad de entrar en otros planos de consciencia distintos de los físicos y de disponer de un inmenso campo de experiencias informativas y utilizables.

El sueño no puede ser sustituido, pero puede ser transformado en un sueño consciente. Si se está consciente, durante el sueño, la noche puede ser utilizada para una acción superior, siempre que el cuerpo tenga el reposo necesario; porque la finalidad del sueño es el descanso del cuerpo y la recuperación de la fuerza vital física. Negarle al cuerpo el alimento y el sueño que necesita -cosa que algunos tratan de hacer, empujados por una idea o por un impulso ascéticos- es un error. De esta manera lo único que se consigue es deteriorar la base física y, aunque la energía yóguica o la vital puedan mantener en acción durante mucho tiempo a un organismo físico sobrecargado o declinante, llega un momento en que mantener esta tensión deja de ser tan fácil o resulta tal vez imposible. Al cuerpo hay que darle lo que necesita para que funcione de manera eficiente. La norma debería ser: una alimentación moderada pero suficiente (sin gula ni deseo) y suficientes horas de sueño, pero no del tipo pesado y tamásico.

El sueño que describes, en el que reina un silencio luminoso o el sueño en el que se percibe el ananda en las células, son evidentemente los mejores estados. Las otras horas, aquellas que estás inconsciente, pueden ser periodos de sueño profundo, durante los cuales hayas salido del plano físico para entrar en el mental, en el vital o en otros planos. Dices que estabas inconsciente, pero puede ser simplemente que no te acuerdes de lo que pasó; porque al volver se produce una especie de transferencia de la
consciencia, una transición o cambio, en virtud del cual todo lo que es ha experimentado en el sueño (excepto, tal vez lo acontecido al final o algún suceso muy impresionante) se retira de la consciencia física y todo se disipa. Existe otro estado parecido, un estado de inercia que no es solamente vacío, sino también pesado y sin recuerdos, que se produce únicamente si te hundes profunda y torpemente en el subconsciente. Esta zambullida subterránea es muy inconveniente; produce ofuscación, abatimiento y, muchas veces, más que descansar, fatiga; es exactamente lo contrario del silencio
luminoso.

Lo que pasó no fue que te quedaste medio dormido o una cuarta o dieciseisava parte dormido; fue una interiorización de la consciencia que, en ese estado, permanece consciente, pero cerrada a las cosas exteriores y abierta solamente a la experiencia interior. Tienes que distinguir claramente estas dos condiciones que son absolutamente diferentes; la una es nidra, la otra por lo menos el comienzo del samadhi (no el nirvikalpa, desde luego). Este retirarse hacia el interior es necesario porque la activa
mente del ser humano está al principio demasiado orientada hacia las cosas exteriores; debe recogerse completamente adentro para poder vivir en el ser interior (mente interior, vital interior, físico interior, psíquico). Pero con el entrenamiento adecuado se puede llegar a permanecer consciente exteriormente mientras se está viviendo en el ser interior y a entrar a voluntad en el estado de introversión o en el de expansión. Podrás entonces tener la misma densa inmovilidad y el mismo influjo de una consciencia más grande y más pura tanto en estado de vigilia como en el que impropiamente llamas «sueño».

Una fatiga física de este género, durante el curso de la sadhana, puede ser debida a diversas causas:

1. Que el cuerpo reciba más de lo que puede asimilar. El remedio, entonces, es un reposo tranquilo en una inmovilidad consciente, cogiendo fuerzas con el único propósito de recuperar la resistencia y la energía.
2. Puede ser debido a que la pasividad se haya trocado en inercia; la inercia hace descender la consciencia al nivel físico ordinario, el cual se cansa pronto Y es propenso al tamas. En este caso el remedio es volver a la verdadera consciencia y descansar en ésta, en vez de descansar en la inercia.
3. Puede ser consecuencia de un simple sobreesfuerzo del cuerpo, si éste no ha tenido suficientes horas de sueño y reposo. El cuerpo es el sostén del yoga, pero su energía no es inagotable y debe ser administrada con prudencia; puede ser mantenida utilizando la fuerza vital universal, pero este refuerzo tiene también sus límites. Es necesario tener una cierta moderación hasta en el mismo anhelo de progreso; moderación, no indiferencia o indolencia.

La enfermedad es un signo de imperfección o de debilidad, o bien de una apertura a contactos adversos en la naturaleza física, y a menudo está relacionada también con alguna oscuridad o con alguna falta de armonía en el vital inferior, en la mente física o en cualquier otra parte.
Es una cosa excelente poderse librar de la enfermedad sólo con la fe y el poder del yoga o por el influjo de la Fuerza divina. Pero, muchas veces, no es posible lograrlo del todo porque la naturaleza entera no está abierta o en condiciones de responder a la Fuerza. Puede ser que la mente tenga fe y responda, pero que el vital inferior y el cuerpo no puedan seguirla. O, si la mente y el vital están dispuestos, puede no responder el cuerpo, o responder sólo en parte, porque esté acostumbrado a obedecer a las fuerzas
que producen un cierto tipo de enfermedad, y la costumbre es una fuerza muy obstinada en la parte material de la naturaleza. En tales casos, se puede recurrir a medios físicos, no como medio principal, sino como ayuda o soporte material para la acción de la Fuerza. No remedios fuertes y violentos, sino remedios que sean beneficiosos sin causar desórdenes.

Los ataques de las enfermedades son ataques de la naturaleza inferior o de fuerzas adversas que se aprovechan de una debilidad, de una apertura, o de un consentimiento en la naturaleza; como todo lo demás, vienen de fuera y deben ser rechazadas. Si se consigue detectarlas cuando se acercan y se tiene la fuerza y la costumbre de rechazarlas antes de que puedan entrar en el cuerpo, se puede permanecer inmune a cualquier enfermedad. Incluso cuando parece que el ataque surja del interior, lo que pasa en
realidad es que no se ha podido descubrir antes de que entrase en el subconsciente; una vez en el subconsciente, la fuerza que ha introducido la enfermedad tarde o temprano la impulsa a invadir el organismo. Si la notas inmediatamente después de que ha entrado es porque, a pesar de que haya venido directamente y no a través del subconsciente, no has podido detectarla mientras estaba todavía en el exterior. Muy a menudo viene frontalmente (o más a menudo por el flanco, tangencialmente) y se abre paso a través de la envoltura del vital sutil que es nuestra principal coraza defensiva; pero es posible detenerla en la envoltura misma, antes de que penetre en el cuerpo material. Entonces, se puede sufrir algún efecto, como por ejemplo un estado febril o una tendencia al resfriado, pero se evita la invasión completa de la enfermedad. Si se logra detenerla antes o la envoltura vital resiste y permanece fuerte, vigorosa e intacta, entonces no hay enfermedad; el ataque no produce ningún efecto físico, ni deja ningún rastro.

Es posible, indudablemente, actuar interiormente sobre una enfermedad y curarla.
Pero no siempre es fácil, porque la Materia opone una gran resistencia: la resistencia de la inercia. Es necesario tener una perseverancia incansable; puede ser que al principio se fracase por completo en el intento, o que puedan incluso agravarse los síntomas, pero, poco a poco, va aumentando más y más el dominio sobre el cuerpo o sobre una determinada enfermedad.
Por otra parte, es relativamente fácil curar el ataque fortuito de una enfermedad con medios interiores; pero inmunizar el cuerpo contra cualquier ataque futuro es más difícil. Una enfermedad crónica es más difícil de tratar, más reacia a desaparecer que un trastorno ocasional. En tanto que el dominio del cuerpo es imperfecto, todas estas imperfecciones y dificultades, y muchas otras, obstaculizan el uso de la fuerza interior.
Si por medio de la acción interior logras impedir una agravación, ya es algo; entonces, por medio de abhyasa, debes reforzar este poder hasta que sea capaz de curar.
Recuerda que, hasta que este poder no alcance su plenitud, no es conveniente rechazar totalmente la ayuda de los medios físicos.
Las medicinas son un mal menor del que hay que servirse cuando algo en la consciencia no responde o responde superficialmente a la Fuerza. Muchas veces es alguna parte de la consciencia material lo que no es receptivo; otras veces es el subconsciente el que obstaculiza el paso, aunque toda la mente, el vital y el físico despiertos acepten la influencia liberadora. Si también el subconsciente se vuelve receptivo, basta un simple contacto de la Fuerza, no sólo para curar una determinada enfermedad, sino también para hacer que prácticamente no pueda reproducirse más en el futuro.

Su teoría de la enfermedad es una creencia más bien peligrosa, porque la enfermedad es una cosa que se debe eliminar, no aceptar o disfrutar. Hay algo en el ser que goza con la enfermedad; es incluso posible transformar los dolores de la enfermedad, como cualquier otro dolor, en una forma de placer; porque placer y dolor son ambos, degradaciones de un ananda original y pueden ser reducidos el uno a los términos del otro, o sublimados en su principio original de ananda. Es cierto, también, que es necesario ser capaz de soportar la enfermedad con calma, ecuanimidad, paciencia e, incluso, ya que ha venido, admitirla como algo que hay que atravesar en el transcurso de la experiencia. Pero aceptarla y disfrutar con la enfermedad es ayudarla a que perdure, y esto no debe suceder, porque la enfermedad es una deformación de la naturaleza física, lo mismo que la lujuria, la ira, los celos, etc., son deformaciones de la naturaleza vital, y el error, el prejuicio y la costumbre de mentir son deformaciones de la naturaleza mental. Todas estas cosas tienen que ser eliminadas y la repulsa es la primera condición
para su desaparición, mientras que la aceptación tiene un efecto totalmente contrario.

Todas las enfermedades pasan a través de la envoltura nerviosa (o vital-físico) del cuerpo sutil, antes de penetrar en el físico. Si se es consciente del cuerpo sutil o se tiene la consciencia propia del mundo sutil, se puede detener el curso de una enfermedad en su avance hacia nosotros e impedir que penetre en el cuerpo físico. Pero puede venir sin ser notada durante el sueño o a través del subconsciente, o irrumpir de improviso cuando no se está en guardia; en tal caso no queda otro remedio que luchar, expulsarla de la base que ya tiene ganada en el cuerpo. La autodefensa por estos medios interiores puede llegar a ser tan poderosa que deje al cuerpo prácticamente inmunizado contra cualquier enfermedad, como lo tienen muchos yoguis. Sin embargo la expresión «prácticamente» no significa «absolutamente». La inmunidad absoluta vendrá solamente con la transformación supramental. Porque, por debajo de la Supermente, la inmunidad es el resultado de la acción de una Fuerza en medio de otras muchas fuerzas, y puede ser alterada por una ruptura del equilibrio establecido. En la Supermente, la
inmunidad es una ley de la naturaleza; en un cuerpo supramentalizado, la inmunidad contra la enfermedad sería automática, inherente a su nueva naturaleza.
Existe una diferencia entre la Fuerza yóguica en el plano mental y demás planos inferiores, y la naturaleza supramental. Lo que, en la consciencia mental o física, ha de ser adquirido y sostenido mediante la Fuerza del yoga, es inherente a la Supermente y allí existe, no como algo adquirido, sino por su misma naturaleza, de una manera independiente y absoluta.