LAS CUATRO SAMPRADAYAS - part 2 - Purusatraya Swami

FILOSOFÍA VEDANTA VISISTADVAITA

I- SIGNIFICADO DEL TÉRMINO VISISTADVAITA:
El sistema de filosofía tal como es expuesto por Sri Ramanujacarya se llama Visistadvaita. El término advaita significa no-dualismo enfatizando la unidad de la realidad última. Aunque todas las escuelas del pensamiento que adoptan el monismo aceptan que la última realidad es una únicamente, ellas difieren ampliamente de una a otra cuando se llega a determinar el sentido en el cual la realidad es una. El problema fundamental con el monismo es contar para el mundo de la pluralidad así como para el número infinito de almas. El tema con el cual un monismo es confrontado es cómo el "uno" se vuelve "muchos" y cómo se relaciona la realidad de uno con el universo múltiple de la materia y del espíritu? Hay dos vías de resolver este problema metafísico importante. Según una visión, que se acoge al monismo absoluto como propuesto por Sankaracarya, el universo no es ultimadamente real sino una aparición fenoménica de la realidad. La realidad última es absolutamente una en la esencia de que no admite ninguna clase de diferenciación, ya sea interna o externa. Tal absoluta identidad implicaría negación de la realidad última a las almas individuales y al universo. Este tipo de monismo invocado por Sankaracarya es conocido como Advaita Vedanta.

Según la segunda vía sostenida por Ramanujacarya, la realidad última, aunque una, no es el Absoluto sin ninguna diferenciación ya que tal Ser indiferenciado transcendental es inconcebible y también lógicamente insostenible. Debemos admitir la realidad del universo con la cual se experimenta el mundo externo. De conformidad, Ramanuja reconoce tres entidades reales fundamentales - materia (acit), alma (cit) y Dios (Isvara) - y sobre la base del principio de la relación orgánica, sostiene que la realidad última es una como una unidad. Isvara como el creador del universo es la base inmanente de la existencia y también del yo interior de todas las cosas en el universo y como tal El sustenta y controla cit y acit. Cit y acit dependen de Isvara para su misma existencia y orgánicamente están relacionadas con Isvara en la misma manera como el cuerpo físico está relacionado con el alma en su interior. La unidad de la realidad debe ser entendida no en el sentido de identidad absoluta sino como una unidad orgánica. El Brahman, solo, como esta orgánicamente relacionado a la entera cit y acit, es la última realidad. Aunque hay diferencia absoluta entre Isvara y las demás realidades y también entre las almas individuales y la materia, la realidad última es considerada una debido a que una unidad orgánica es una. En este sentido, el sistema de Vedanta expuesto por Sri Ramanujacarya es descrito como Visistadvaita el cual significa unidad de la unidad orgánica.

II. CATEGORIAS METAFISICAS FUNDAMENTALES
a) Teoría del Aprthak-siddhi
Según esta teoría, la relación entre la sustancia y sus atributos son inseparables. Por ejemplo, en el loto azul, la tonalidad azul que es una cualidad no puede ser separada de la flor. Cuando un objeto es percibido es visto como conectado inherentemente con la calidad. Siendo inherente en sustancia, los atributos forman una parte integral de ello.

La sustancia, que es la base para los atributos sin embargo no depende de ellos para su existencia, pero no obstante necesita atributos porque la svarupa de una entidad es indeterminable solamente a través de sus atributos esenciales. Según Visistadvaita, una svarupa desprovista de atributos es una no identidad. La relación de aprthak-siddhi se obtiene no sólo entre la sustancia y el atributo sino también entre dos sustancias. De esta manera, el cuerpo físico (sarira) y el alma interna (atma), aunque ambas son sustancias (dravya), son inseparables. El verdadero concepto de sarira necesariamente presupone su relación con un alma. Un cuerpo como organismo viviente no puede existir por sí mismo sin que un alma lo sostenga.

b) El Concepto de la Relación Cuerpo-Alma
El cuerpo físico es necesariamente dependiente del alma para su existencia; cesa de ser un cuerpo en el momento en que el alma parte de el. El es completamente controlado por el alma. Existe plenamente para el uso del yo. Porque hay una relación íntima e inseparable entre el yo y el cuerpo, es posible que el último pueda ser apoyado, controlado y utilizado para su propósito por el primero. Sobre la base de esta teoria la relación cuerpo-alma la Visistadvaita Vedanta sostiene que el universo completo de cit y acit está en relación del cuerpo y del alma. Todo los seres conscientes y no conscientes constituyen el savra de Isvara en el sentido técnico de que los primeros son totalmente dependientes del último para su existencia; cit y acit son completamente controladas por Isvara y ellas sirven al propósito del Ser Supremo. Isvara es llamado el atma o saruri porque El es la base o soporte (adhara) para el universo, El es el controlador (niyanta) y lo utiliza para su propio propósito.

Los tres conceptos usados para explicar ampliamente las relaciones orgánicas que existen entre Brahman y el universo de cit y acit son adhara-adheya (el sostenedor y el sostenido), niyanta-niyamya (el controlador y el controlado) y sesi-sesa (el auto subsistente y el dependiente).

c) El Concepto de Causa y Efecto
El concepto de causa y efecto es la categoría metafísica más fundamental. Asume la mayor importancia que los demás conceptos como suministra la clave para entender el problema
intrincado de cómo el "uno" se vuelve "muchos". El Sad-vidya del Chandogya Upanisad pregunta: "Qué es lo que por conocer es conocido por lo demás?" De acuerdo a una escuela del pensamiento, causa y efecto no son lo mismo. El efecto es producto de la causa pero el primero no existe ya en la causa. Esto conocido como asat-karyavada, atribuido al sistema Nyaya-Vaisesika. De acuerdo a otra escuela del pensamiento, el efecto existe en la causa en una forma potencial y es sólo una manifestación de lo que ya existe.

Esto es el sat-karyavada sostenido en el sistema de Sankhya. Hay otra opinión que no acepta ninguna de las teorías anteriores. El efecto no existe en la causa ni es distinto de la causa. Los dos son diferentes estados de una y la misma sustancia (entidad). Esta es la teoría de Visistadvaita Vedanta que es considerada como un satkaryavada modificado. Como contra estas opiniones aceptadas, tenemos otras teorías de causalidad que cuestionan el concepto básico mismo de causa y efecto. Los Budistas para quienes todo es momentáneo también niegan la misma existencia de causa y efecto como entidades perdurables. La escuela Advaita, aunque aceptan el concepto de causa y efecto, niega la realidad última para ello debido a que la relación causal es lógicamente ininteligible. (El argumento aquí es que las dos entidades - Brahman y el universo - como reales con diferente naturaleza no pueden ser idénticas. Si uno es real (Brahman) y el otro es ilusorio (el universo), entonces es posible considerarles como no distintos).

III. PRAMANAS Y SU VALIDEZ
a) Pramana se define como lo que significa prama o conocimiento válido. Según Visistadvaita, un conocimiento para ser válido debe llenar dos condiciones. Debe revelar
las cosas como ellas son y debe también servir a los intereses prácticos de la vida. Pramana por lo tanto significa los medios esenciales para llegar al conocimiento válido.

b) La Visistadvaita admite tres pramanas: percepción (pratyaksa), inferencia o deducción (anumana) y testimonio verbal (sabda) Todos los tres pramanas revelan la verdad y por lo tanto son igualmente válidos. De los tres, pratyaksa es un pramana importante porque sirve como base para los dos otros pramanas. La inferencia depende de la percepción para establecer la concomitancia lógica. El testimonio verbal también depende de escuchar el sonido de las palabras y la comprensión de su significado. En tal virtud, pratyaksa es considerada upajivya o lo que ofrece sustancia, y anumana como también sabda como upajivaka o lo que subsiste sobre otra cosa. Esto significa que inferencia y testimonio verbal
no pueden contradecir lo que es probado por la percepción.

Según Visistadvaita, si el conocimiento resulta de anumana y sabda es opuesta a la experiencia perceptual, la primera no puede ser tomada como válida. Esto no significa que las declaraciones escriturales que estan en conflicto con la experiencia perceptual tienen que ser rechazadas como inválidas. Pero, por el contrario, ellas tienen que ser aceptadas pero interpretadas de tal manera para superar el conflicto. Así, la Visistadvaita da igual importancia a todos los tres pramanas a través de los cuales podemos lograr u obtener ahora la realidad.

IV. TEORIA DEL CONOCIMIENTO
a) Conocimiento como un Atributo de la jiva
La jiva, que es una entidad espiritual permanente, es de la naturaleza de la conciencia (jnana-svarupa). Significa que el conocimiento o conciencia es su misma esencia (svarupajnana), en otras palabras, la jiva es un sujeto que conoce o sabe. Pero además de esto, según Visistadvaita, la jiva tiene otro tipo de conocimiento por el cual los objetos externos son revelados a ella. Esto significa que la jiva es conocimiento, y también la jiva tiene conocimiento. Esta clase de conocimiento que puede revelar los objetos externos es un atributo de la jiva, y esto es llamado dharma-bhutajnana.

Hay una justificación lógica por mantener dharmabhuta-jnana como distinta de svarupa-jnana. Según las sastras, la jiva es eterna e inmutable, y como tal no puede sufrir modificación, considerando, que el conocimiento está sujeto a constante modificación, como se confirma por nuestra experiencia. El conocimiento se manifiesta en si mismo cuando entra en contacto con objetos a través de la mente y de los órganos de los sentidos y cesa de funcionar cuando no está en contacto con ningún objeto. Si svarupajnana es aceptado solo, entonces las modificaciones que se llevan a cabo con respecto al conocimiento tendrán que ser acreditadas a la jiva y esta iria contra su caracter inmutable. Según Ramanuja, la relación jiva ante el conocimiento es comparable a la llama (de una lámpara) y su luminosidad.

b) El Conocimiento es Auto-Luminoso
El conocimiento se revela a sí mismo como el objeto. Esto está descrito como svayam prakasa. Significa, según Visistadvaita, que jnana, en el momento de revelar un objeto, no requiere de ser manifestado por otro jnana. Es como la luz que revela al objeto alrededor de ella pero no requiere de otra luz para que sea revelado.

c) El Conocimiento es Eterno
Ya que el yo es eterno (nitya), el conocimiento, que es atributo esencial (dharma), es también eterno. La opinión de que el conocimiento es eterno tiene ciertas implicaciones importantes. Significa que el conocimiento persiste en todos los estados de nuestra experiencia incluyendo el estado de susupti (sueño profundo). Otro punto de vista es de que
jnana permanece como en el estado de vínculo de la jiva, aún en el estado de moksa. Durante el estado de vínculo, jnana está causualmente determinado por la ley del karma y como tal su función es restringida. Pero en el estado de mukti, es infinita y omni-penetrante (vibhu). La jiva entonces se vuelve omnisciente (sarvajna).

V. CONOCIMIENTO Y MUNDO EXTERIOR
Como explicado antes, el conocimiento es relacional, y por lo tanto necesariamente implica un sujeto al cual pertenece y un objeto al cual se refiere. Esta teoría presupone ante todo la realidad del objeto externo y su existencia independiente del conocimiento. Es la función del
conocimiento revelar el mundo exterior al sujeto que conoce. Jnana irradia de la jiva, viene en contacto con el objeto a través de el manas y organos de los sentidos, y lo revela.
El conocimiento del objeto entonces resulta cuando jnana entra en contacto con un objeto a través de los sentidos internos y externos. Esta es la teoría Visistadvaita del conocimiento. Una relación sujeto-objeto es llamada en esta filosofía - visaya-visayi-bhava-sambandha. Visaya significa el objeto y visayi significa el sujeto o conciencia. Por el hecho de que los dos son relacionados cuando surge el conocimiento, la relación se describe como una de sujeto objeto.
Es una única relación o svarupa-sambandha. Aunque el yo del individuo o jivatma es el sujeto que conoce el objeto presentado a él por el conocimiento, el yo no tiene directa relación con el objeto externo. El contacto directo o samyoga se lleva a cabo entre el conocimiento y el objeto al exterior de el cuando el conocimiento esta en contacto con el objeto a través de manas o el órgano cognoscitivo interno y los sentidos. La relación de conocimiento es entonces temporal y directa. Una samyoga o relación externa es posible porque en este sistema de conocimiento es también considerada como dravya o sustancia.

VI. LA DOCTRINA DE LA JIVA
La jiva o el yo individual es una entidad espiritual eterna y es distinta del Supremo Ser o Yo o Brahman. Aún en el estado de moksa, no pierde su individualidad. Las Jivas son infinitas en número y esencialmente son de la naturaleza del conocimiento (jnana-svarupa).
Algunas teorías diferentes de las jivas: La opinión de Carvaka de que el cuerpo mismo es jiva; la teoría Nyaya de que la jiva no es de la naturaleza de la conciencia; la teoría Advaita de que la jiva, que es conciencia pura, es idéntica con el Brahman; la opinión Vaisesika de que la jiva es omni-penetrante (vibhu); la opinión de los Jains de que la jiva es del tamaño del cuerpo que ocupa.

a) La Jiva como diferente del cuerpo y de la mente
Cuando decimos "mi mano", "mi pierna", la mano, la pierna, etc aparecen ser diferentes de mi yo. De la misma manera cuando tenemos la experiencia en la forma de "mi cuerpo", el
cuerpo que es el agregado de varios órganos debe ser considerado como distinto del yo. Luego surge una pregunta: Cómo explicamos la expresión "yo (mama-atma)?
Significaría que el atma es diferente del yo? Como yo y atma no pueden ser diferentes, tal expresión tiene que ser entendida en su sentido secundario. Esto es, el atma aquí significa la mente y no el yo. Que el cuerpo y el yo son diferentes es evidente proveniente de varios textos escriturales. Por ejemplo, el sruti dice que una persona que ha realizado actos meritorios nacerá con mérito.
Similarmente, una persona que ha hecho actos malos renacerá dentro del mal. Tales declaraciones escriturales serían sin sentido si el yo no es admitido como diferente del cuerpo.
La jiva también es diferente de la mente (manas) porque esta establecido por pramanas que manas sirve como instrumento (karana) para recobrar experiencias pasadas por la jiva. Lo
que es karana para un agente no puede en si ser el agente karta.

b) Jiva como el Sujeto de Conocimiento
La jiva no es una entidad no consciente (jada) con conocimiento como su cualidad accidental y externa. En vez de esto Jiva es una entidad eterna de naturaleza de conocimiento (jana svarupa) y el sujeto de conocimiento (jnata). Sin embargo, la jiva no es meramente jnana-svarupa, como Advaita dice, pero si también posee conocimiento como un atributo esencial. Es el substrato para el conocimiento, el cual significa que la jiva es también el sujeto que conoce.

Jnana se define como lo que manifiesta algo (arthaprakasah).
Esta figura característica de jnana es común tanto al substrato (atma) como a su dharma (jnana). El primero se revela a si mismo y el útimo manifiesta objetos.
Como ambos revelan algo, el término jnana es aplicable a ambos. En este caso, estas dos entidades son de la misma naturaleza pero una está actuando como sustancia y la otra como atributo. Como en el caso de la llama de una lámpara (dipa) y su luminosidad (prabha) son el mismo carácter ya que el elemento del fuego o la luminosidad (tejas) es común a ambas. Por lo tanto la jiva constituida de conocimiento el cual es conocido como dharmi-jnana o conocimiento sustantivo, se revela a si mismo y no a los objetos externos; sabe que es revelado a ello. De otra parte, el conocimiento como el atributo esencial del yo conocido como dharma-bhuta-jnana o conocimiento atributivo se revela a sí mismo como los objetos externos al yo y no los conoce.

c) Jiva como Auto-Luminosa
La Auto-Luminosidad o svayam-prakasatva del atma no se debe entender dentro del sentido como atma se revela a si misma como T mayúscula en todos los momentos. Se revela como T a cada individuo mientras que para otros es conocida a través de su conocimiento como "él" o "tú".
Si el atma que es nitya es auto-luminosa, siempre debe manifestarse. Pero, algunos dicen, en susupti o sueño profundo no tenemos la experiencia de nada, y no es por esto posible aseverar que el atma se revela a sí misma en ese estado. Contra este argumento es explicado que aún durante el estado de sueño profundo el atma se revela a sí misma como "Yo". Esto es evidente de la experiencia de la cual resulta la forma de "yo dormí feliz" justo luego de
despertarse. Esta experiencia no puede ser generada por la mente porque en este estado de sueño profundo esta está inactiva. Entonces, es una experiencia del yo en la forma de goce de su propia bienaventuranza (sukha).

d) La Jiva es Eterna
Son eternas las Jivas? Hay una teoría que dice que sólo el Brahman es eterno y que todo lo demás incluyendo las jivas se originan del Brahman y se disuelven en el. En apoyo de esto, se menciona el famoso texto del Chandogya Upanisad el cual dice que en el comienzo existía el ser, uno sin segundo. De conformidad, se cree que las jivas llegan a existir o son producidas en el momento de la evolución, de la misma manera como acit o materia es puesta en existencia.
Contra esta opinión, hay numerosos textos escriturales que hablan de atma como nitya y esto no está sujeto a ningún origen ni distinción. Tales textos que afirman lo contrario
tienen que ser entendidos de significar que la jiva es nacida en el sentido en que ellas se asocian con los cuerpos físicos. Como se explica en el Bhagavad-Gita, el nacimiento de la jiva es únicamente su asociación con un cuerpo físico y la muerte es su desasociación de éste.
Los Budistas sostienen que en cada momento la jiva sufre cambios. Esto significaría que la jiva que constantemente esta en un estado de flujo no puede ser una entidad permanente. Si tal teoría es aceptada, no habría alcance para esfuerzo humano en lograr algo en un periodo posterior.
Puede decirse que las jivas continúan a existir hasta que ellas alcanzan moksa y luego ellas cesan de existir. La Visistadvaita no acepta esta opinión porque las jivas existen en el estado de moksa sin perder su individualidad.
Cuando las jivas se liberan de las grillas del karma, ellas se manifiestan en su verdadera naturaleza en el estado de moksa.

e) La Jiva es Karta y Bhokta
Ya hemos visto que la jiva es un sujeto que conoce (jnata). La misma jiva quien es el conocedor también es el agente de la acción (karta) y el disfrutador de placer y dolor (bhokta). Esto significa que la misma atma quien realiza karma también disfruta del fruto de la acción.
La filosofía Advaita sin embargo no admite que el verdadero yo que es pura conciencia no diferenciada es el conocedor ya que el conocimiento involucra cambio, mientras que el yo
debe ser inmutable. Las funciones tales como conocer, sentir y desear son las características del ego empírico, la conciencia condicionada por el órgano interno (antahkarana).
La relación del conocedor (jnatrtva) en realidad pertenece al órgano interno. El yo aparece ser el conocedor a causa de la superimposición del órgano interno sobre ello. Esta teoría no tiene fundamento porque se probó que la superimposición de la relación del conocedor sobre el yo es una imposibilidad desde que el yo, según Advaita, es un ser indiferencial. Hay muchos otros detalles para probar este punto, pero un punto importante debería ser considerado ya sea que si o no el acto de conocer involucra cambio o alguna modificación con respecto del yo individual, lo cual según las sastras es inmutable (nirvikara). Para explicar este asunto, la filosofía Visistadvaita afirma que cualquier modificación que tenga lugar, esta se aplica al conocimiento atributivo (dharma-bhutajnana), lo cual es distinto del yo y, de esta manera, el atma permanece inafectada por ellos.
Puede notarse que la jiva es considerada como jnata o conocedor en el sentido en que es la asraya o sustrato para el conocimiento a través del cual todas las experiencias se llevan a cabo. Por ser asraya para jnana lo cual está sujeto a modificaciones, la jiva no está sujeta a ningún cambio. De la misma manera, kartrtva y bhoktrtva admitidas en la jiva no involucran cambio en ella. La jiva es karta o hacedor en el sentido de que es el asraya o sustrato para krti o esfuerzo.

La misma explicación mantiene el bien para la jiva siendo el bhokta. Bhoga es la experiencia en la forma de placer y dolor. El placer y el dolor son diferentes estados (avasthas) de jnana. El placer es una disposición agradable de la mente (anukulatva-jnana) y el dolor es la desagradable (pratikulatva-jnana). Como la jiva es la asraya para tales estados de experiencia, se le considera como bhokta o disfrutador de placer y dolor. El dolor involucrado en tal disposición mental se aplica al conocimiento atributivo (dharma-bhuta-jnana) y no a la jiva.

f) Teoría del Libre Albedrío y Determinación: 
Si la acción de la jiva es controlada por Paramatma, tiene la jiva alguna libertad para actuar? Si la jiva no tiene libertad para actuar, las instrucciones escriturales que disfrutan de tareas que deben ser realizadas por el individuo pueden no tener ningún significado.
Una distinción se lleva a cabo entre la acción inicial del individuo y la actividad subsecuente. En todo esfuerzo humano, el individuo inicialmente desea hacer una cosa. En este alcance él es libre para hacer lo que desea. Basado en esta acción inicial, la acción subsecuente que sigue es aprobada por Isvara. Por consentimiento de tal aprobación, Isvara incita al individuo a proceder. Isvara da su aprobación a la actividad iniciada por un individuo, El no
se vuelve karta, el hacedor. El karta real es el individuo.

g) Pluralidad de los Egos Individuales:
Las jivas que son eternas entidades espirituales son infinitas en número. No sólo son diferentes de un individuo a otro sino que son distintas del Brahman, el Ego Supremo.
Advaita no admite que los egos individuales son ultimadamente reales. El ego verdadero es uno pero parece como muchos. La pluralidad de las jivas lo cual es aparente en nuestra experiencia ordinaria se cuenta sobre la base de adjuntos limitantes (upadhi). Así, por ejemplo, akasa o el espacio es omni-penetrante y uno; cuando el mismo es condicionado por recipientes, les llamamos como akasas diferentes. De la misma manera hay sólo un ego o atma, y el mismo cuando está condicionado por diferentes órganos internos (antahkarana) son considerados como jivas diferentes. Esta es una visión sostenida por una escuela de Advaita, adscrita a Vacaspati, el autor de Bhamati.

Otra teoría Mayavadi: el ego que es uno aparece como muchos debido a la diferencia de cuerpos, los órganos internos, etc. Esto es explicado sobre la analogía de la reflección de la luna sencilla en las olas. Así como la luna sencilla aparece como muchas siendo reflejada en las olas, de la misma manera el yo o ego también aparece siendo reflejado en los numerosos órganos internos. Esta es la teoría de bimbapratibimba-vada asociada con el nombre de Prakasatman, el autor del Vivarana. Según algunos seguidores de Advaita, las jivas no son muchas pero hay solo una jiva o atma. Esto es conocido como ekajiva-vada.

h) Jiva como Anu.
La jiva está descrita en las sastras ser infinitesimal, o anu. El carácter monádico de la jiva es su forma natural. Esto es, ella no es causada ni condicionada por ninguna limitación física. Isvara es vibhu o omni-penetrante pero El es descrito como infinitesimal en el receso interno del corazón. Aquí el anutva de Paramatma no es Su carácter natural pero es causado por limitación física (aupadhika). Ninguna tal limitación es mencionada con respecto a jivatma.

Por lo tanto anutva de la jiva es su estado natural. Mientras se describe a la jiva infinitesimal, el Upanisad usa la expresión que la jiva es ananta o infinita. En otro sitio, la jiva es descrita como nitya y sarvagatah, esto es, es eterna y penetra en todas partes. Esto da la impresión que la jiva es vibhu u omni-penetrante. Pero Visistadvaita señala que tal descripción de la jiva como penetrante en todas partes es de entenderse como que la jiva es una entidad espiritual que puede entrar en cualquier sustancia material sin obstrucción. Aún así la jiva no es omnipenetrante, su atritutibo jnana es infinito y omnipenetrante como la luz del sol. El carácter infinito (anantya) no se aplica a la jiva sino a su conocimiento
atributivo. Esto significa que la jiva es anu, mientras que su conocimiento es capaz de volverse infinito. En el estado de mukti, cuando la jiva es totalmente libre del karma se vuelve omnisciente.

i) Jiva y Brahman:
Isvara y jiva son dos entidades espirituales que son absolutamente reales y también distintas. El Svetasvatara Upanisad dice: "Hay dos, uno que conoce, el otro no conoce, ambos no nacidos, uno es el regente, el otro no es regente".
El Mundaka Upanisad describe a la jiva como una que está cautiva en una atadura, mientras que Isvara es libre de esto. El Antaryami Brahmana del Brihad-aramyaka Upanisad se refiere al Brahman como el residente de jivatma. El Vedanta-Sutra categóricamente expresa que el Brahman es diferente de la jiva la cual está sujeta a karma.

Los textos escriturales también hablan de no diferencia entre el Brahman y la jiva. Así dice el Chandogya Upanisad "Tú eres eso" (tat-tvamasi). El Brihad Aranyaka Upanisad igualmente afirma la identidad: "Este ego es Brahman" (ayamatma-brahma). Cómo podemos contar con esos textos que enfatizan no diferencia o identidad del Brahman y la jiva?

Ramanuja no acepta la teoría Bheda-bheda porque, según él, se adicionaría a la admisión de los defectos de la jiva en el Brahman. Ni se suscribe a la visión del dualista que enfatiza sólo la diferencia o al monismo que sostiene sólo no diferencia, porque en ambos casos la validez de todos los textos Upanisadicos no puede ser mantenida. Entonces, Ramanuja se acoge a un sutra que reconoce las dos visiones conflictivas sobre la jiva y el Brahman como diferentes (nana) y también no diferentes (anyatha ca), y usa la expresión "amsa" para explicar la relación de la jiva y el Brahman. (Vedanta Sutra II.3.42: amso nanavyapdesat anyatha ca...) mientras comentaba este sutra, Ramanuja manifestó que la jiva debe ser aceptada como parte integral (amsa) del Brahman con el fin de contar su no diferencia así como diferencia del Brahman. Mediante adoptar la categoría metafísica de sustancia y atributo y el concepto de apithaksidhi, Ramanuja explica la relación de la jiva con el Brahman. Desde el punto de vista ontológico Ramanuja la relación de jiva con el Brahman sobre la base del concepto de cuerpo-alma (sarira-sariri-bhava). El Brahman como la causa material del universo y base de toda existencia es el adhara y las jivas son descritas como adheya, lo cual depende de ello para su existencia. Brahman como el espíritu inmanente y el controlador interno del universo de cit y acit is el niyanta y la jiva es el niyamya, quien es
controlada por Isvara. Desde el punto de vista ético y religioso, la jiva es descrita como sesa, quien sirve a Dios, y Dios es descrito como sesin, el Maestro de todos.
Esta triple relación es descrita como sarira-saririsambandha, o la relación del cuerpo con el alma. Así la jiva es una parte integral (amsa) o modo (prakara) de Brahman y por lo tanto es distinta pero inseparable de él.